جرعه 16 : ثمرات رنج

در سطرهای نخستین پیش‌گفتار، سعادت آن چیزی تعریف شد که تا حد ممکن «لذت» و «موفقیت» برای ما پدید آورد. اما همان‌طور که در جرعه قبل هم صحبت کردیم، شوپنهاور می‌گوید این معنا از سعادت با نظام فلسفی من سازگار نیست. در این جرعه سعی شده، مسئله سعادت از نگاه شوپنهاور مرور شود.

منابع استفاده‌شده:

– جهان همچون اراده و تصور صفحه 1065

– کتاب در باب حکمت زندگی – صفحه 17

متن كامل جرعه شانزدهم

این می است که می‌شنوید. جرعه‌ای از سلسله جستارک‌های شفاهی با طعم حکمت زندگی که مهمان من حسام ایپکچی هستید.

سلام بر شما

جرعۀ شانزدهم از پادکست می را با هم، هم‌پیاله هستیم.

{دیدید وقتی یک نقاشی می‌خواهد تصویری رو، روی یک بوم پیاده کند؛ بعضا الگویی دارد. این الگو یا یک شی است که مقابل خودش گذاشته، به اون تماشا می‌کنه و طرحش رو پیاده می‌کنه یا اینکه عکسی در دستش هست و غایت هنرش و اوج هنرمندی‌اش این است که بتواند اثر خودش را با حداکثر انطباق نسبت به الگو پیاده‌سازی کند یا به عنوان مثال وقتی ما می‌خواهیم یک خط بنویسیم، یک سرمشقی داریم، تمام سعی مان بر این است که دنگ‌های قلم، پیچ و تاب قلم را رعایت کنیم برای چه؟ برای حداکثر انطباق با سرمشق یا آن خط الگو. اینجا این الگو عینیت دارد، مقابل چشم ماست. عرض کردم که یا یک شی است یا یک عکس یا یک خط سرمشق.}

سعادت: الگوی هنر زندگی

الگو در هنر زندگی هم وجود دارد. با این تفاوت که دیگر یک عین بیرونی نیست یا چیزی بیرونی نیست که ما به آن بگویم این الگوی نقاشی یا خط ماست. پس کجاست؟ در ذهن. ما یک داوری ذهنی داریم که به آن می‌گویم سعادت و تمام سعی‌مان این است که تا حد ممکن زندگی را با این الگو منطبق کنیم. یعنی شما فرض کنید کلیدی وجود دارد که ما این کلید را روی پاسخ‌های خودمان می‌گذاریم. نمرۀ بیست برای کسی است که حداکثر انطباق را داشته باشد.

ما به چه می‌‌گویم سعادت؟ شوپنهاور می‌گوید آن چیزی که متداول و مرسوم است در معنای عرفی، دو واژۀ کلیدی به سعادت ختم می‌شود. در متن انگلیسی و در ترجمۀ انگلیسی جستار در باب حکمت زندگی یکی هست pleasure یعنی چیزی که اینجا دلپذیر ترجمه شده است ولی شاید ترجمه دقیق تر آن لذت باشد و دیگری هم success موفقیت است. که نمی‌دانم چرا اینجا سعادت ترجمه شده است. بنابراین شما در سطر بالا سعادت می‌بینید و در سطر پایین هم سعادت می‌بینید. یعنی ما اگر از زندگی لذت ببریم و بر دیگران توفیق پیدا کنیم، امتیازهای بیشتری کسب می‌کنیم. آنگاه خودمان را سعادتمند می‌دانیم. مشروط بر اینکه در معنای متداول و عمومی سعادت را ترجمه کنیم.

در جرعۀ قبل عرض کردیم که شوپنهاور می‌گوید من این نگاه یا این معنا را برای سعادت قبول ندارم. اتفاقا در صفحۀ دوم پیشگفتار، در پاراگراف سوم می‌گوید تنها کتابی که هدف نگارش آن با هدف کتاب حاضر تشابه دارد و اکنون به یاد می‌آورم کتاب بسیار ارزشمند کاردانوس به نام دربارۀ فواید شوربختی است. پس چه اتفاقی دارد می‌افتد؟ آنجا که همه انتظار دارند شوپنهاور بیاید و حکمت زندگی را مترادف با فلسفۀ سعادت معنا کند، می‌گوید اتفاقاً نگاه من به عنوان کتاب در فواید یا در فضیلت شوربختی نزدیک‌تر است. من متاسفانه دسترسی به این کتاب پیدا نکردم و نتوانستم در مورد آن مطالعه کنم اما در این جرعه برای این‌که بتوانیم نگاه شوپنهاور را  نسبت به موضوع سعادت دقیق‌تر درک کنیم؛ می‌خواهیم کمک بگیریم.

شوپنهاور در فصل چهل و نهم جلد دوم کتاب اصلی‌اش (جهان همچون اراده و تصور) نگاه خود را در مورد سعادت تبیین کرده است. ما می‌خواهیم این موضوع را در جرعه‌ای که با هم می‌شنویم یک مرور مختصر داشته باشیم. در ترجمۀ فارسی کتاب جهان همچون اراده و تصور، متاسفانه تفکیک جلد یک و دو توسط ناشر صورت نگرفته است. یعنی این طور نیست که ما جلد یک و جلد دو داشته باشیم. شما وقتی مراجعه می‌کنید به بازار، یک جلد کتاب به شما می‌فروشند و هر دو باهم منتشر شده اند.

سعادت در شاد زیستن است؟

در صفحۀ 1065 کتاب جهان همچون اراده و تصور عنوان شمارۀ چهل و نه با تیترِ راه رستگاری، شوپنهاور شمشیر را از رو بسته است. همان طور که خودش هم وعده می‌دهد جملۀ آغازین آن کل پنبۀ سعادت را که چند دقیقه پیش تعریف کردیم؛ می‌زند. متن اینطور آغاز می‌شود که تنها یک خطای فطری وجود دارد و آن این گمان است که ما برای شادمان بودن زندگی می‌کنیم.

می‌گوید آقا/ خانم شما که داری می‌گویی سعادت یعنی لذت بردن و موفقیت کسب کردن در زندگی و غرض شما از سعادت‌مند زیستن، شاد زیستن است؛ همین اول به ما بگویید که این فرض را از کجا آورده؟ چه کسی گفته که ما برای شاد بودن زندگی می‌کنیم؟ لازمۀ حکیمانه اندیشیدن این‌گونه است که در بدیهیات پرسش داشته باشیم. آقا از کجا آورده‌ای این فرض را که بعد از آن این را فرض گرفته‌اید و بقیۀ مسئله را بر اساس این فرض حل می‌کنیم. برویم ادامۀ متن را بخوانیم:

این خطای فطری ما است. زیرا با خود، هستی ما پیوند می‌یابد و سراسر وجودمان صرفاً تعبیر و جسم‌مان در واقع نمود آن است. ما چیزی بیش از ارادۀ زندگی نیستیم و ارضای پی‌درپی تمام اراده‌ورزی‌هایمان، چیزی است که زیر مفهوم شادمانی به آن می‌اندیشیم.

تا اینجا پاراگراف اول تمام شد. ببینید شوپنهاور ملامت نمی‌کند بلکه می‌گوید این خطای فطری است چون ما چیزی بیش از ارادۀ زندگی نیستیم و این ارادۀ معطوف به حیات کارکردش این است که به دنبال ارضای نیازهای خودش باشد. دمادم و پی در پی. پس عجیب نیست اگر به همین بگوید سعادت. ادامۀ صفحه را من از رو نمی‌خوانم و چکیده‌اش را برایتان روایت می‌کنم.

زندگی به مثابۀ دراما

شوپنهاور می‌گوید خوب وقتی فرضت را اینطور گرفته‌ای که قرار است در این زندگی به تو خوش بگذرد؛ قدم به قدم که پیش می‌روی می‌بینی این اتفاق نمی‌افتد. چون تصور این است که این سفره را چیده‌اند که تو لذت ببری؛ هر غذایی که از تجربیات زندگی به کامت می‌گذارند می‌بینی که تلخ است. بخت دشواری دارد و چون منطبق نیست با آن فرضی که گرفته‌ای مدام این را گردن شرایط و گردن دیگران می‌اندازی. می‌گویی چون این اتفاقات افتاده است پس من در زندگیم با رنج روبرو هستم. اما به رغم همۀ این بهانه تراشی‌ها در آخر می‌بینی خیلی خوب حالا این حرف‌ها که اثربخش نشد؛ من فقط توانستم رنجم را توجیه بکنم ولی همچنان سعادتی که در ذهن خودم ترسیم کرده بودم، اتفاق نیفتاد. پس سرانجامش چه می‌شود؟ این می‌شود که من به یک آدم افسرده و سرخورده تبدیل می‌شوم.

هرچه به سمت پایان زندگی برویم؛ این حال برایمان اسفناک‌تر می‌شود. مثل یک فیلم است که تصور تو این است که این فیلم کمدی است و قرار است ما را بخنداند. هرچه پیش می‌روی می‌بینی نه آن اتفاق خنده‌دار نمی‌افتد و هرچه به پایان مدت فیلم نزدیک‌تر می‌شوی امیدت برای این‌که آن صحنۀ دلچسب خنده‌دار را که تو فرض گرفته بودی که اتفاق بیفتد کمتر می‌شود و اینجاست که سالخوردگی با ناامیدی مصادف می‌شود. چرا؟ چون اساساً ژانر فیلم چیزی که تو از اول فکر می‌کردی نبوده است.

این مثال نمایشنامه را شوپنهاور در صفحۀ بعد، صفحۀ ۱۰۶۶ سطر پنجم مطرح می‌کند که برایتان می‌خوانم. در واقع هنگامی که دقیق‌تر و معتدل‌تر به زندگی نگاه کنیم؛ زندگی بیشتر شبیه به نمایشی به نظر می‌رسد که قرار است به ما نشان دهد؛ قرار نیست در آن احساس شادمانی کنیم. زیرا به خاطر ماهیت کلی‌اش حالتی دارد که رغبت‌مان را برای آن از دست داده‌ایم و باید بیزار و متنفرمان کند و چیزی است که باید چون اشتباهی، از آن رو بگردانیم. طوری که امکان دارد وجود من از شوق التذاذ و در حقیقت زیستن تهی گردد و از جهان روی‌گردان شود. از این جهت شاید بهتر باشد هدف زندگی را بیشتر در بدبختی خود قرار دهیم تا در خوشبختی خویش. زیرا هرچه انسان بیش‌تر رنج برد غایت حقیقی زندگی زودتر حاصل می‌شود و هرچه خوش‌تر زندگی کند هدف دورتر می‌شود.

رنج حقیقی

احتمالاً شما هم مثل من این تعبیر را در مورد شوپنهاور زیاد شنیدید که او را به عنوان فیلسوف عبوس، بدبین و مایوس معرفی می‌کنند. برداشت این است؛ فیلسوفی که می‌گوید خیلی بهتر است که ما رنج و شوربختی را تجربه کنیم؛ پس می‌توانیم به آن فیلسوف عبوس و مأیوس بگویم.

این تفسیر از شوپنهاور ریشه در کجا دارد؟ اینکه داور مقولۀ رنج را مذموم و ناپسند گرفته است. بنابراین روایت فلسفی شوپنهاور از هستی را به خاطر رنج‌گرا بودن، بدبینانه معرفی می‌کند، اما اگر از نگاه یک فیلسوف یا در یک نظام فلسفی اساساً رنج بد نباشد؛ آیا ما اجازه داریم که این فیلسوف را بدبین معرفی کنیم؟ موضع شوپنهاور نسبت به رنج چیست؟ پاسخ این سوال اینطور نیست که تفعلی از بین هزار و اندی صفحۀ کتاب بزنیم و باز کنیم دو سطر بخوانیم و بگویم که این فلسفۀ شوپنهاور است. اما صرفاً از باب اشاره و قدرت فهم من عامی، خدمت شما چند تا گزاره می‌گویم.

رنج در فلسفۀ شوپنهاور اصلاً امر بدی نیست و بلکه بسیار به معنا و حقیقت زندگی نزدیک‌تر است. چرا که به غایت حیات انسان نزدیک‌تر است. سطر شمارۀ بیست و یک از همین صفحه را برای شما می‌خوانم: درد و رنج امور حقیقی‌اند که در جهت غایت حق حیات، یعنی روی‌گردانی اراده از آن عمل می‌کند.

شوپنهاور می‌گوید ما تا زمانی که در این اراده متوقف هستیم و به جهان ایده دسترسی پیدا نکرده ایم، به غایت حیات هم نرسیده‌ایم. رنج همین که ما را به این سمت سوق می‌دهد که خود را از این بساط اراده برهانیم؛ اکسیر شفابخش ماست. ما نمی‌توانیم این جملات را بفهمیم تا زمانی که معنای اراده و معنای ایده در حکمت شوپنهاور را فهمیده باشیم که برای این فهم باید پای اندیشۀ شوپنهاور استخوانمان خورد بشود. اما باز یک گزارۀ دیگر بگویم که شاید کمک کند لااقل برای ما سوال ایجاد بشود. ادعای ما این نیست که در عرض چند دقیقه می‌توان به جواب رسید اما یک سوال صحیح می‌توان ایجاد کرد.

رنج، راه رستگاری

در صفحۀ ۱۰۶۷ سطر دوم، شوپنهاور معنایی از رنج می‌گوید: رنج آن فرایند پاکسازی است، که انسان تنها به وسیلۀ آن تطهیر می‌شود و به عبارت دیگر، از مسیر نادرست ارادۀ زندگی باز آورده می‌شود. بنابراین ماهیت ایجابی رنج و تصلیب در کتب مذهبی مسیحی مورد بحث بسیار قرار گرفته و در کل صلیب به عنوان وسیلۀ رنج و نه عبادت نماد بسیار مناسبی برای مذهب مسیحی است. در واقع حتی آن حکیم یهودی نیز به حق، ساده و با این حال بسیار فلسفی می‌گوید: اندوه از خنده بهتر است زیرا دل از طریق اندوه چهره آرام تر می‌گیرد. سپس شوپنهاور ادامه می‌دهد: من تا حدودی رنج را زیر عبارت بهترین مسیر آتی یا به عنوان جانشین برای فضیلت و قداست ارائه کردم. اما باید در این جا موکدا و با همه‌جانبه‌نگری دقیق بگویم که ما باید بیشتر، در نتیجۀ آنچه از آن رنج می‌بریم به رستگاری و رهایی برسیم؛ نه به واسطۀ عبادتی که می‌کنیم.

این سطرها برای من خیلی شگفت انگیز بود وقتی که خواندم. می‌دانید شوپنهاور انسان خداباوری نیست. از فلسفۀ شوپنهاور، هم حاج آقا شوپنهاور در نمیاد یا پدر مقدس شوپنهاور در نمیاد. هیچ جوره نمیشه در کَتِ فلسفۀ شوپنهاور خداباوری را برد؛ حداقل تا آن مقداری که من فعلا فهمیدم. اما با این حال او بی‌تعصب به سراغ متون دینی رفته، منابع دینی مسیحیت، یهود و اسلام را هم خوانده است. در مقالاتی دربارۀ اخلاق به اسلام هم اشاره کرده است. در هیچ کدام از این مراجعه به کتب دینی رویکردش این نبوده است که به عنوان مومن به این ادیان، این کتاب را بخواند. اما این کتب را به عنوان یک سری متون قابل دقت به کار گرفته است تا نظام فلسفی خود را تجهیز کند و می‌بینید این‌جا برای این‌که در فضیلت رنج بگوید هم به باورهای مسیحیان و هم به باورهای یهودیان اشاره کرده است.

جمع‌بندی

دوباره دقت خود و شما را معطوف می‌کنم که ما این‌جا دنبال این نیستیم که بخواهیم شارح شوپنهاور شویم. گرچه متودولوژی و روش مطالعه و اندیشیدن شوپنهاور واقعاً قابل تقدیر است، ما به فهم خودمان باید برسیم. اما این گونه که او اندیشیده است؛ اگر ما بتوانیم بیندیشیم و از حداکثر ظرفیت منابعی که در کنارمان است استفاده کنیم؛ احتمالاً گنج در رنج‌هایمان نهفته باشد.

{جرعۀ شانزدهم را با این جمع‌بندی به اتمام می‌رسانیم. تعریف شوپنهاور از سعادت دقیقا شاخ به شاخ و روبروی تعریف متداول از سعادت است. اون چیزی که تو این کتاب آمده گفته که در معنای متداول بهش میگن سعادت، سعادت یعنی لذت بردن و موفقیت، خلاف باوری است که خودش داره. اتفاقاً شوپنهاور سعادت را در رنج بردن میدونه. اینو تا اینجا داشته باشید تا من هم یک کمی تأمل بکنم که در دوره‌های بعدی وارد بشیم در متن و دیگر از پیشگفتار بگذریم یا اینکه یکی دو جرعۀ دیگر هم در باب سعادت، رنج و نگاهی که پیرامون این کلمات کلیدی وجود داره بحث کنیم.}

جرعه پانزدهم

 

نزدیک به سه ماه از آغاز خوانش ِکتاب در باب حکمت زندگی گذشته و ما هنوز در چند سطر آغازین پیش گفتار هستیم! آیا این شیوه خوانش صحیح است؟ اصلاً متن فلسفی را باید چگونه خواند؟ از خوانش ِفلسفه چه انتظاری باید داشته باشیم؟ کارکرد پیشگفتار چیست و اما مهمتر از همه، اصل حرف ِشوپنهاور در پیشگفتار کتاب درباب حکمت زندگی چیست؟ این سوالاتی است که در جرعه پانزدهم به آن پرداختم

منابع استفاده شده:

  • متعقات و ملحقات صفحه 180 و 181
  • پدیدارشناسی روح هگل – صفحه 38
  • کتاب در باب حکمت زندگی – صفحه 17

 

متن كامل جرعه پانزدهم

این می است که می‌شنوید. جرعه‌ای از سلسله جستارک‌های شفاهی با طعم حکمت زندگی که مهمان من حسام ایپکچی هستید.

سلام بر شما

{جرعۀ پانزدهم از می رو با هم، هم‌پیاله هستیم. همچنان در پیش‌گفتار کتاب در باب حکمت زندگی آرتور شوپنهاور. تقریباً سه سطر اول رو با هم خوندیم، رسیدیم به اینجا که شوپنهاور می‌گه حکمت زندگی یعنی آن هنری که زندگی را برای ما سعادتمندانه و تا حد ممکن لذیذ می‌سازد.

از اینجا یعنی از سطر سه و چهار پیش‌گفتار تقریباً تا پایان پیش‌گفتار که صفحۀ بعد را هم شامل می‌شود، اصل صحبت آرتور شوپنهاور در باب سعادت هست. به نظرم آمد که خوبه در این جرعه اهمیّت پیش‌گفتارخوانی رو خدمت شما بگم. اصلاً یک تعاملی داشته باشیم با همدیگه در باب متدولوژی و روش خوانش متن فلسفی و بعد از اون به حد زمان، که حالا ببینیم چقدر صحبت‌هامون ادامه پیدا می‌کنه، برسیم به مقولۀ سعادت.}

زندگی مدرن: زندگی کمّی

زندگی مدرن یعنی این‌گونه زیستن که ما داریم تجربه می‌کنیم، بسیار کمّی شده است. همه چیز شمرده می‌شود. من قدم‌ها، کالری‌ها، پول، ساعت کاری خود را می‌شمارم. همه چیز شمرده می‌شود و بیش‌تر براساس کمّیت من به خود نمره می‌دهم. می‌گویم که انقدر صفحه در انقدر ساعت خواندم. با این شاخص‌های کمّی، به سنجش خود از زندگی می‌پردازیم.

این رویکرد ما را ترغیب می‌کند که کتاب زیاد بخوانیم. منظور از کتاب زیاد بخوان، تعدّد کاغذهایی است که ما ورق می‌زنیم. ولی ما اینجا یک خوانش دیگر را تجربه می‌کنیم. ساعت‌های زیادی با هم حرف زدیم و روزهای زیادی گذشته است. فکر می‌کنم الان نزدیک به یک فصل (بهار) می‌شود که ما داریم با هم حرف می‌زنیم و فقط سه خط از پیش‌گفتار یک کتاب خواندیم.

این روند با آن چیزی که امروزه ما به آن ترغیب می‌شویم خیلی فاصله دارد. آنچه که برای من اهمیت داشته است -بیش‌تر از آنکه بخواهم شما را دعوت کنم به برداشت‌های خودم از یک کتاب که واقعاً یک چیز بی‌اهمیت است و خیلی به درد کسی نمی‌خورد که من از یک کتاب چه چیزهایی می‌فهمم- دعوت شما به یک شیوۀ خوانش یا نحوۀ ارتباط با متن بوده است.

فکر می‌کنم امروز هر کدام از ما چه بسا بیش‌تر از بوعلی سینا و نیچه و شوپنهاور و خیلی از آدم‌های دیگر در خانۀ خود کتاب داشته باشیم. اما داشتن انبوهی از کتاب‌ها، چه بسا خواندن انبوهی از کتاب‌ها شما را آدم‌های متفاوتی نمی‌کند. از خواندن هزاران صفحه، متن متوسط یا از سطحی خواندن ده‌ها کتاب متوسط و عمیق آبی گرم نمی‌شود.

اما اگر کسی در طول زندگی‌اش یک کتاب اساسی را به درستی فهمیده باشد، به اندازۀ آن کتاب به انسان متفاوتی تبدیل می‌شود. با این رویکرد ما در مِی جرعه‌جرعه پیش رفتیم اما سعی کردیم به حد وسع خود عمیق فکر کنیم.

نحوه خوانش متن فلسفی

{حالا من اینجا می‌خوام چند تا مثال بیارم و کتاب‌هایم را دور خودم پهن کرده‌ام که ارجاع مستقیم به متن بدهم و نحوۀ خوانش متن فلسفی رو -از نگاه آرتور شوپنهاور و یا شاید گریزی هم به بقیه بزنیم- خدمت شما عرض کنم.

شوپنهاور تعبیری دارد که خیلی تعبیر جالبی است. من قبلا هم خدمت شما عرض کرده‌ام که این آرتور خان شوپنهاور یک آدم ادبی است، به کلمات سوار و به شدت پرمطالعه است.}

شوپنهاور می‌گوید: شاعر اگر به شما یک گل تقدیم می‌کند؛ فیلسوف کسی است که عصارۀ گل را به شما می‌دهد. به همین جهت عقیده دارد وقتی شما متن فلسفه را می‌خوانید، در این مسیر خوانش باید به آدم متفاوتی تبدیل شوید. این فرق دارد با وضعیتی که ما صرفاً به این دلیل که دقایقی را با لذت سپری کنیم یک متن را می‌خوانیم.

براتون مصداق بیارم و از روی کتاب بخونم که بدونید این حرف مستند است. کتاب متعلقات و ملحقات که جزء کتب منبع مِی است و روی صفحۀ کتاب‌نامه به عنوان منبع معرفی کرده‌ایم.

صفحۀ ۱۸۰ کتاب، شوپنهاور می‌گوید: کار شاعر صرفاً نیازمند این است که خواننده پا به دنیای نوشته‌هایی بگذارد که او را سرگرم می‌کند یا تعالی می‌بخشد و چند ساعتی را صرف آن‌ها کند. در مقابل کار فیلسوف، معطوف به این است که کل طرز فکر خواننده را دگرگون کند. کار فیلسوف مستلزم این است که خواننده هرچه را تاکنون در این شاخۀ شناخت آموخته و بدان باور کرده، اشتباه قلمداد کند و اعلام کند که وقت و زحمتش به هدر رفته و دوباره از اول شروع کند.

{می‌بینید چه انتظاری داره شوپنهاور از متن‌ فلسفی؟! دوست داشتید بخونید ادامۀ این صفحه را! ادامه‌اش کنایۀ جالبی داره}

در ادامه می‌گوید حاکمیت‌ها معمولاً یک دستگاه فلسفی همسو پیدا می‌کنند؛ آن را زیر پر و بال خود می‌گیرند، که به واسطۀ این حمایت، آن دستگاه را در مقابل بقیۀ نظام‌های فلسفی که همسو با آن‌ها نیستند، قرار بدهند. این تلنگر جدی را به عنوان ملاحظۀ نخست داشته باشید. ما قرار نیست یک متن بخوانیم که باورهای کهنۀ ما را تصدیق کند و برای جهل و نادانی ما کلمات تزیینی ارائه بدهد.

{یعنی یک ساختمان فرسوده رو رنگ کنه برامون و ما همون چیزهایی که قبلاً قبول داشتیم و می‌دانستیم، همون‌ها باشیم. فقط براش چند تا لغت شیک ‌مجلسی پیدا کنیم که وقتی خواستیم در جمعی جهل سابقمون رو عرضه کنیم، با کلماتی عرضه کنیم، که دیگران بگن به این خیلی بلده، این خیلی این کار است. این شامورتی بازی است، این اداست، این خوانش و تعمل فلسفی نیست.}

در واقع خوانش فلسفی بین ما و آگاهی اکنون ما فاصله ایجاد می‌کند، تا فرصت پیدا کنیم که آگاهی جدیدی رو کسب کنیم. پس خوانشی که به تردید منتهی نشود، خوانش کاربردی نیست. این ملاحظۀ نخست بود.

خوانش متن فلسفی به منزله یک سفر

اما ملاحظۀ دوم را دقیقاً می‌خواهم از صفحۀ مقابل بگویم؛ تیتر شمارۀ ۵ در صفحۀ ۱۸۱، می‌شه پاراگراف دوم. شوپنهاور این‌طور می‌گوید: نویسندۀ فلسفه رهبر است و خواننده‌اش رهرو. این دو اگر می‌خواهند با هم به مقصد برسند؛ باید از ابتدا با هم آغاز کنند. چند سطر جلوتر می‌گوید: باید نویسنده دست خواننده را محکم بگیرد و ببیند که گام به گام در این مسیر کوهستانی تا کجا می‌تواند بالا برود. بنابراین خوانش متن فلسفی یک سفر است به پیشوایی، راهنمایی و رهبری آن نویسنده یا آن فیلسوف نویسنده. که دیدگاه خود را به ترتیب و مواظبت در اختیار ما قرار داده است.

حالا که ما در مِی مشغول به خوانش یک جستار از یک فیلسوف مثل شوپنهاور هستیم؛ دقیقاً در موقعیت این سفر قرار گرفتیم. به همین خاطر پیش‌گفتار را رها نکردیم و نگفتیم خوب این یک متن زائد است بریم از اول شروع کنیم. من برای اینکه اهمیّت پیش‌گفتار را بگویم، روی یادداشت‌ها و نوشته‌های شوپنهاور مثالی پیدا نکرده‌ام ولی اتفاقاً در اثری از هگل آن را یافتم.

{ الان تن شوپنهاور تو گور می‌لرزه، اگر بدونه ما وسط بحث مربوط به اون داریم مثالی از هگل می‌زنیم، چون اصلا حال نمی‌کرده با هگل.}

این سطر را من از کتاب هگل پیدا کردم و از روی آن می‌خوانم. چون این کتاب جزو منابع ما در پادکست مِی نیست، من فقط به متن اشاره می‌کنم ولی دیگر در کتابنامۀ سایت ‏مِی کتاب را معرفی نکردم.

کارکرد پیش‌گفتار

جناب هگل در کتاب پدیدارشناسی روح یک پیش‌گفتار دارد. دو یا سه سطر اول این پیش‌گفتار بسیار جالب است. این متن را هگل در آستانۀ ۳۸ سالگی منتشر کرده ولی خب بسیار کتاب دشوار و جدی است که به همت آقایان اردبیلی و حسینی ترجمه شده است.

در پیش‌گفتار که صفحۀ ۳۹ می‌شود، در حقیقت هگل دارد خود پیش‌گفتار را تعریف می‌کند و کارکرد پیش‌گفتار را می‌گوید. می‌گوید: نوعی توضیح بدان گونه که مطابق عادت پیش از یک نوشته در پیش‌گفتار آورده می‌شود. توضیحی دربارۀ هدفی که نگارنده در آن نوشته، پیشاپیش برای خویش در نظر گرفته است و نیز دربارۀ دلایل و نسبتی که این نوشته به عقیدۀ نگارنده با دیگر بحث‌های گذشته یا معاصر دربارۀ همان موضوع دارد.

پس کارکرد پیش‌گفتار چه شد؟ پیش‌گفتار وظیفه دارد به من به عنوان مخاطب منتقل کند که متن پیش روی من، چه نسبتی با عقاید این فیلسوف و متفکری که متن را نوشته است، دارد؟ به علاوه چه نسبتی با دیگر دیدگاه‌هایی که در آن دوره نسبت به این موضوع مطرح می‌شده است، دارد؟ متفکر ناگزیر است پس از این‌که متن تمام شد پیش‌گفتار را بنویسد.

{در حقیقت پیش‌گفتار یک نقشۀ راه بسیار جدی است. با تمام توضیحاتی که من الان خدمت شما دادم امیدوارم مثل من به این جمع‌بندی رسیده باشید که خیلی خوب کردیم این همه وقت گذاشتیم راجع به پیش‌گفتار و چه بسا بیش از این هم جا دارد که تامل کنیم.

خوب الان با همۀ توضیحاتی که خدمت شما دادم، شوپنهاور در این پیش‌گفتاری که ما داریم می‌خونیم چه چیزی را می‌خواهد برای ما پررنگ کند؟ این پرسشی است که می‌خواهیم چند دقیقه در موردش با شما صحبت کنیم.}

فلسفه در ساحت عمومی زیستن

حالا می‌رسیم به پیش‌گفتار همین جستار که با هم می‌خوانیم. شوپنهاور دقیقا به همان متدولوژی عمل کرده است که هگل برای ما تعریف کرد. یعنی با این‌که این دو فیلسوف با هم، هم‌راه و هم‌فکر نیستند اما در نحوۀ ارائۀ متن دارند یک استاندارد ثابت را رعایت می‌کنند که اسلوب و روش ارائۀ متن فلسفی است.

در همان ابتدا می‌گوید این موضوع که من برای شما مطرح می‌کنم چه نسبتی با دنیای تفکرات و نظام فلسفی من دارد. شوپنهاور می‌گوید: آن چیزهایی که من راجع به حکمت زندگی می‌گویم؛ عمدتا شما در ذیل بحث فلسفۀ سعادت شنیدید. ولی فلسفۀ من -دقیقا همین ترکیب را استفاده می‌کند یعنی در همان صفحۀ ۱۷ سطر ۱۰- با این شیوۀ نگاه به زندگی هم‌رأی نیست. یعنی این‌که اگر زندگی بسیار خوش و خرم و با لذت بگذرد اصلاً با نظام فلسفۀ من سازگار نیست.

بعد ارجاع می‌دهد و می‌گوید: من در فصل چهل و نهم جلد دوم کتاب اصلی‌ام (جهان همچون اراده و تصور) نگاه متفاوت خود را توضیح دادم -که ما این فصل را از کتاب اصلی می‌خوانیم-. اما شوپنهاور این‌جا برای این‌که بتوانم مباحث خود را مطرح کنم؛ اغماض و چشم‌پوشی کرده است. از چه چیزی چشم‌پوشی کرده است؟ از رکن اساسی و مواضع برتری که در نظام فلسفی‌اش داشته است.

از روی کتاب می‌خوانم از سطر چهاردهم صفحۀ ۱۷ همان پایان صفحۀ اول پیش‌گفتار.

با این حال برای این که بتوانم طرحی برای زندگی سعادتمند تنظیم کنم؛ از مواضع برتر، یعنی مواضع مابعدالطبیعی اخلاقی که حاصلِ واقعیِ فلسفۀ من است؛ چشم‌پوشی کنم.

حالا می‌بینید با تمام آن چیزهایی که در جرعه‌های قبل صحبت کردیم؛ کار داریم. یعنی وقتی شوپنهاور از زندگی صحبت می‌کند؛ در ساحت عمومی زیستن حرف می‌زند.

فرد خوشحال سعادتمند است؟

حتی اگر شوپنهاور در آن نگاه خاص و در حوزۀ خاص مواضعی را دارد باید از آن‌ها عبور کند، کوتاه بیاید و در این ساحت عمومی بیاید و مواضع خود را با اغماض و رقیق شده مطرح کند. چرا؟

چون ما در ساحت عمومی زندگی است که نیاز داریم به این‌که خوشحال زندگی کنیم. وقتی داریم عمومی و در یک ساحت بزرگ‌تر صحبت می‌کنیم -حتی اگر این نظام فلسفی ایجاب کند که من سعادتمند بودن را به منزلۀ خوشحال بودن نبینم- باید به معانی عمومی تن بدهیم.

عمدۀ مردم زندگی را خوشحال دوست دارند و فکر می‌کنند فردی که خوشحال زندگی می‌کند سعادتمند اما آیا واقعا این طور است؟

{فاصلۀ آنچه تا اینجا گفته شد این است که شوپنهاور می‌خواد ما رو به سفری با خودش ببره که این سفر و این دیواری که مقصد ماست معمولاً با نام سعادت معرفی شده است، گفتند شهریست به نام سعادت.

شوپنهاور می‌گه من می‌برمتون به اونجا اما پیشاپیش بدونید سعادت برای من یک شکل دیگری است یک طور دیگری است ولی من چشم‌پوشی می‌کنم و شما را همان جایی می‌برم، که بقیه می‌برند. اما حالا با مسیر خودم و مشرب خودم.}

موجودی به نام سعادت داریم؟

جا دارد ما به یک سوال فکر کنیم. آیا موجودی به نام سعادت داریم؟ ما می‌توانیم به چیزها اشاره کنیم، مثلا این کوه دماوند، این کوه دنا، این دریاچۀ خزر. آیا می‌توانیم این‌گونه اشاره کنیم بگویم این سعادت است؟

حالا تو داری سعادت را از جنوب می‌بینی و من از شمال می‌بینم. پس زاویۀ نگاه‌ها با هم متفاوت است ولی یک شیء به نام سعادت در وسط است. چنین چیزی اگر وجود داشته باشد -یعنی اگر یک موجود عینی به نام سعادت داشته باشیم- فاصله در معنا کردن پیش نمی‌آید. به همین خاطر شوپنهاور تلنگری می‌زند و می‌گذرد.

سطر هفتم پیش‌گفتار یک جملۀ معترضه آمده است که می‌گوید: زیرا سعادت موضوع داوری ذهنی است. یعنی واقعاً در این جهان طبیعت، این جهان عینی و در برابر چشمان ما چیزی به نام سعادت که فضایی را اشغال کرده باشد و ما بتوانیم لمس کنیم، ببینیم، حس کنیم و بچشیم، وجود ندارد. بلکه سعادت چیزی در ذهن آدمی است. یعنی یک موجود ذهنی به نام سعادت داریم که ما اگر به این موجود ذهنی برسیم در زندگی خوشحال خواهیم بود و اگر به این موجود ذهنی نرسیم حال ما بد خواهد ماند.

رندانگی واژه «رند» در اشعار حافظ را شنیده‌اید؟ من در این جرعه، رندانگی را از حافظ قرض گرفتم و معنایی متناسب با مسیر تفکر خودمان در برابرش نوشتم تا نه فقط یک استعاره ادبی بلکه یک نحوه از بودن را با آن وصف کنم. جرعه چهاردهم توضیح مفصلی است بر اینکه «عام» و «خاص» صفت آدمیان نیست بلکه وصف ِساحت ِزندگی است.

متن کامل جرعه چهاردهم

این مِی است که می‌شنوید. جرعه‌ای از سلسله جستارک‌های شفاهی با طعم حکمت زندگی که مهمان من، حسام ایپکچی هستید.

{سلام بر اهل می جرعۀ چهاردهم را می‌شنوید. این جرعه در روز چهارشنبه، نوزدهم خرداد ماه از سال صفر ضبط می‌شود. تاکید دارم بر ذکر تاریخ به این علت که مشغول طبخ غذا هستیم. تفکر پختن است و ما در مسیر پختن هستیم. آن چیزی که امروز می‌شنوید به قدر پختگیِ حاصل تا این لحظه است.

حتما بیش از این فکر می‌کنم. شما هم بیش از این فکر می‌کنید و نقد می‌کنید. تعصبی بر آن چیزی که گفته می‌شود نداریم. آمادۀ نقد و چه بسا نقض خودمان برای رسیدن به خود جدیدتر هستیم. در جرعۀ قبل تا به این‌جا رسیدیم که من عرض کردم بر تقسیم مردمان به عام و خاص نقد دارم. نقد هم به جهت اثر بود. آثار حاصل از این تقسیم را خدمتتان عرض کردم.}

 

شما می‌توانید در اطراف خودتان مشاهده کنید که تمام آن چیزی که شما به عنوان ظلم و جنایت می‌شناسید؛ حاصل این است که فردی بر خودش روا می‌داند که بر فردی دیگر یا جماعتی دیگر اعمال اراده کند، یعنی ارادۀ خود را حاکم و قدرت خود را بر دیگران مسلط کند.

به عبارت کلیدی “بر خود روا دانسته” دقت کنید! یعنی اگر کسی بگوید این‌کار ناروا یا اشتباه است و من انجام می‌دهم؛ جای امیدواری هست ولی مبنای تمام جنایاتی که در تاریخ بشریت اتفاق افتاده است این است که کسی بر خودش حق و در خودش جواز می‌بیند که مسلط بر دیگران و از دیگران برتر باشد. برای این روا دانستن نیاز دارد که خودش را ممتاز از دیگران بداند.

این امتیاز را از کجا آورده است؟ از بساط اهل علم سرقت می‌کند.

گفتم که اندیشمندی تفکر می‌کند، کسی مانند نیچه، مانند شوپنهاور تفکر می‌کند، که هیچکدام به دنبال ظلم بر دیگری نبودند. اگر شوپنهاور از “نبوغ” صحبت می‌کند؛ به دنبال کسب کرسی پارلمان نیست. اگر نیچه از “ابر انسان” در چنین گفت زرتشت، صحبت می‌کند؛ به دنبال برپایی نهضت نیست که کشورگشایی یا قلمروگشایی کند.

اما محصول جامعه‌ای که نیچه، کانت، شوپنهاور، هگل، فیشته داشتند، در نهایت چه شد؟ حاصل انتخاب مردمانی که این‌ها را در میان خود داشتند؛ هیتلر شد. این مردم روا دانستند که شغلشان آدم‌کشی باشد. نظام بروکراتیک آن‌ها یک جنایت را در دستور کار قرار دهد و آدم‌های دیگر را سلاخی کنند. چرا؟ برای اینکه نژادی را تطهیر و جامعه‌ای را بهینه کنند.

این مبنای روا پنداری را از کجا آورده اند؟ از اندیشمندان خود وام گرفته‌اند. ما که پس از آن‌ها و با این تجربیات زندگی می‌کنیم؛ بنا نیست اشتباهات قبل را تکرار کنیم و آن‌چه تجربه‌شده را دوباره تجربه کنیم. ما حق داریم که اشتباهات جدیدی را مرتکب شویم. با تفکیک آدمیان به عام و خاص به جهت آثارش در جرعۀ قبل مخالفت کردم.

حالا در جرعۀ چهاردهم توضیح بیشتری می‌دهم که مبنای دیگر مخالفت من این است که ما همه عوام هستیم. حتی آن دسته از جامعه که به نوابغ معروف هستند هم عوام هستند. جرعه، جرعۀ مهمی است و دقت مضاعف می‌طلبد، لطف می‌کنید که با دقت بیشتری می‌شنوید.

 

زندگی بساط تولد است؛ تولد یافتن و به تولد رسانیدن. ما بودنمان را از دیگر بود‌ها می‌گیریم و پس از خودمان، بودنمان را به دیگر چیزها می‌سپاریم. یک بود وجود دارد که بین موجودات دست به دست می‌شود. در این عرصۀ حیوانی که من و شما زندگی می‌کنیم، تولد حاصل چیست؟

حیوانِ نری، بودِ دیگر چیزهایی را درون خودش هضم کرده و بلعیده است. گیاهی، شکاری یا گوشتی را بلعیده است و این بلع در او هضم شده است که در نهایت تبدیل به اسپرم شده است. حیوان ماده‌ای از دیگر سو آمده است که او هم بودِ دیگر چیزها را در خود هضم کرده است. گیاه یا حیوانی را بلعیده است که در او هضم شده است که در نهایت به تخمک تبدیل شده است.

پس تا اینجا یک ادغام صورت گرفته است. یک هضم و یا یک بلعیدنی صورت گرفته است. ‌این اسپرم و تخمک هم در هم هضم شدند و در هم آمیخته اند و باز هم از تلفیق بودن‌هایی، بودهای جدید پدیدار شدند. و از آن موجود دیگری پدید آمده و این چرخه ادامه پیدا کرده است. این همان چیزی است که چرخۀ حیات نام دارد.

چرخۀ حیات، حیات را میان خودش دست به دست می‌کند. بودن را دست به دست می‌کند. این چرخه حیات میان همۀ ما موجودات مشترک است. میزان مشابهت در برخی از گروه‌ها و دسته‌ها بیشتر و در برخی کمتر است. بر اساس این شباهت است که ما به گونه‌های متفاوتی تقسیم شدیم. آن چیزی که ما تحت عنوان داروینیسم می‌شناسیم هم همین نکته است.

نظریه داروین، نظریۀ فلسفی نیست. او گونه‌شناسی و حیات‌شناسی و زیست‌شناسی کرده و به این نتیجه رسیده است که حد مشترکی میان موجودات است. امروزه که علم ژنتیک توسعه پیدا کرده است ما این حد مشترک را با جزئیات بیشتری می‌توانیم درک کنیم. حالا من راجع به جامعۀ انسانی صحبت می‌کنم.

در جامعۀ انسانی این حد مشترک عرصۀ عمومی است. ما همه در آن چیزی که عام است، مشترک هستیم. به فراخور خردمند بودن ما و سهمی که از عقلانیت داریم -که سهم ما از گوسفد و گاو و میمون بیشتر است- به فراخور این سهم بیشتر، این حد عمومی را توسعه می‌دهیم.

ما همان دغدغۀ لانه و دانه را داریم. لانه‌سازی را با قواعد دقیق‌تری انجام می‌دهیم وگرنه سگ آبی هم سدسازی می‌کند. پرنده هم معماری لانه می‌کند. اسب هم کرۀ خود را پرورش می‌دهد و کفتار هم شکار می‌کند که قوت داشته باشد. بین گروه خود نظام سلسله مراتبی دارند. گوریل‌ها و شامپانزه‌ها هم جامعه دارند و بین این جامعه مناسباتی برقرار است.

این‌ها همگی چیزهایی هستند که ما هم داریم؛ فقط ما با دقت بیشتر و با وسعت بیشتری داریم. این‌ها گفته شد که از کلمۀ عوام قبح زدایی کنم. این کلمه فحش و ناسزا نیست. اگر به ما عوام گفته می‌شود به این معناست که در یک حد عمومی زندگی می‌کنیم. عام یعنی چه؟ یعنی فراگیر و مشترک. ما همه در این قواعد مشترک هستیم. عام بودن حد مشترک زندگی است.

 

من فرمولی دارم که برای شما هم بیان می‌کنم که اگر اشتباه فهمیده ام؛ نقد کنید تا درستش را پیدا کنم. اگر هم درست است که با نقد شما درست‌تر باشد. به خودم می‌گویم: حسام، هر مهارتی، هر قابلیتی که مقصودش این است که زندگی را برای بشر سهل‌تر و ممکن‌تر و مدیدتر کند؛ این حد مشترک، این خواستۀ عام انسان‌ها است.

پس تمام کسانی که دارند استعداد، قابلیت و توانمندی‌شان را به کار می‌گیرند که این بقا را برای ما وسیع‌تر و مدیدتر و زیاده‌تر کنند در قلمروی عمومی حرکت می‌کنند. میل به بقا و تولد یافتن و بودن، میل عمومی است. این عرصۀ عوام است.

مثلا فرض کنیم ایلان ماسک با اسپیس ایکس به کرۀ دیگری دسترسی پیدا کند و فرض کنیم که نیت هم جاه‌طلبی فردی و قدرت‌طلبی فردی نیست، یک هدف مشترک عمومی دارد و برای همۀ انسان‌ها فکر می‌کند، ما با یک آدم جاه‌طلبِ نوسان‌بگیر هم روبه رو نیستیم که با توییت موج ایجاد کند یا نوسان کریپتو بگیرد، یک انسان فرهیخته است که می‌خواهد عرصۀ جدیدی را برای زندگی آدمیان در کره‌ای دیگر فراهم کند که این بهترین فرض است.

در بهترین فرض هم در قلمرو عمومی هستیم. سفره را بزرگ‌تر کن. به جز زمین یک سفرۀ دیگر هم داشته باش. این عرصۀ عوام است. تمام دانشمندان و نخبگانی که کامپیوتر را از یک ماشین خارج از زندگی عمومی همگانی به این نقطه آوردند، که الان مقابل من یک دستگاه کامپیوتر است و من با شما صحبت می‌کنم، -کسانی مانند جناب بیل گیس- این‌ها خدمت بسیار بزرگ و ارزشمندی به بشریت کردند اما باز هم در عرصۀ عوام است. تمام این توانمندی‌هایی که علم به کار گرفته است تا واکسن تولید کند هم در عرصۀ عوام است.

طبیب سعی می‌کند طول حیات ما را افزایش دهد. فقیه در فقه به معنای اخص رابطۀ بین آدم‌ها را تنظیم می‌کند؛ جهاد، نکاح، بیع، کسب، وفات، ارث و همۀ این‌ها روابط میان آدم‌ها است برای این‌که حیاتشان را قاعده‌گذاری کند. حقوق‌دان و روان‌شناس چه می‌کنند؟ جامعه‌شناس و آن کارگری که در مزرعه بیل می‌زند چه می‌کنند؟ راننده وانتی که جنس جابه‌جا می‌کند چه می‌کند؟

این آدم‌ها همه در همین عرصۀ عمومی و مشترک، سهم‌های متنوعی را انجام می‌دهند. آیا بین این آدم‌ها نابغه وجود ندارد؟ اگر به تمایز میان آدم‌ها چشم ببندیم، که کار خردمندانه‌ای نکرده‌ایم. تمایز وجود دارد. یکی از امتیازات انسان نسبت به دیگر موجوداتی که روی زمین زندگی می‌کنند؛ این است که انسان‌ها توانستند میان خودشان تقسیم کار کنند. توانستند در حوزه‌های مختلفی به تفکیک، فعالیت کنند.

اگر در یک جامعۀ حیوانی همه با هم به دنبال غذا می‌روند؛ در جامعۀ انسانی تقسیم‌های بیشتری از کار وجود دارد. پس این قابلیت آدم‌ها در به عهده گرفتن کارهای متنوع، خود یک تفکیک و یک تمایز است. حالا به جز این‌که ما کارهای متنوعی به عهده می‌گیریم؛ در همین کارهایی که بر عهده گرفتیم هم حد مختلفی از آشکاری داریم.

یکی نجار است اما یکی نجارتر است. خودش را بیشتر در نجاری آشکار می‌کند. یکی نقاش است اما یکی نقاش تر است. خودش را بیشتر در نقاشی آشکار می‌کند. این آشکار شدن بیشتر در یک موضوع را نبوغ می‌گوییم. نبغ یعنی آشکارگی. نبوغ یعنی آشکار شدن. نابغه نسبت به هم گروه‌های خود آشکارگی بیشتری دارد.

پس من نبوغ را کتمان نمی‌کنم ولی نابغه هم عامی است. خود نبوغ در عرصۀ عمومی مطرح می‌شود. هر کاری که شما انجام دهید برای این‌که زندگی طبیعی این گونۀ زندۀ بر روی زمین به نام انسان را توسعه دهید، تسهیل کنید، سفرۀ زیستن او را بیشتر پهن کنید، حد عمومی زندگی انسانی است.

هیچ‌کدام از این انسان‌ها بر دیگری اشرف نیستند. تمام این نبوغ و مهارت و استعداد چه زمانی ارزش پیدا می‌کند؟ وقتی این را آشکار کرده باشد. آشکارگی در زیستن به دست می‌آید. این با آن تقسیم‌بندی که به انسانی از بدو تولد بگوییم تو یک فرادست هستی، تو یک برتر داری، چون از فلان دست هستی، چون از فلان قومی، فرق می‌کند.

این نبوغ حاصل آشکار شدن و حاصل به فعلیت رسیدن است. بعد از این است که نابغه می‌شوی، نابغه در طبابت می‌شوی، دیگری نابغه در تجارت و دیگری نابغه در سیاست می‌شود. همۀ این‌ها دور سفرۀ عوامیت نشسته اند. بنابراین انسان خاص و انسان عام به معنای رایج نداریم بلکه عام و خاص وصف ساحت‌های مختلف زندگی است.

 

با توضیح مفصلی که خدمت شما گفتم، فهمم را از عرصۀ عمومی و عرصۀ عام و مشترک حیات تعریف کردم. عرصۀ مشترک، عرصۀ ضروری است. همۀ زنده‌های روی زمین برای عرصۀ مشترک تلاش می‌کنند. من و شمای آدمی هم در این عرصۀ مشترک ضرورتا فعال هستیم که زنده بمانیم و غذا بخوریم و دانه داشته باشیم و لانه داشته باشیم. این اقتضای طبیعت و حکم طبیعت است.

اما به نظر می‌رسد ساحت دیگری وجود دارد که خارج از چهارچوب طبیعت تعریف می‌شود. فَر و ورای بر طبیعت است. به همین جهت ضرورت نیست که همۀ انسان‌ها در آن عرصه پا بگذارند. ضرورت به معنای ضرورت طبیعی. این طور نیست که اگر کسی در آن عرصه نرود از گرسنگی تلف شود یا هوا به او نرسد و خفه شود. بلکه پا نهادن در آن عرصه یک مزیت است. یک استطاعت و قابلیت است.

برای من و امثال من که قابلیت پا گذاشتن در آن عرصه را پیدا نکردند؛ براساس فرمول‌ها و گمانه‌زنی‌ها و قیاس‌های عقلی، یک حدودی از ماجرا قابل تشخیص است. مانند کسی که در دامنۀ کوه ایستاده است و می‌بیند که از بالا سنگی افتاد. گمان می‌برد که این حرکت به واسطۀ یک محرکی است که از بالا سنگ را جنبانده است و به سمت پایین حرکت می‌کند.

بر این مبنا هم می‌خواهم گمانم را نسبت به آن ساحت خاص بگویم. ما در عالم طبیعت به دنبال علم بر جزئیات هستیم. یک به یک اجزاء عالم را بشناسیم، نسبت میان این‌ها را کشف کنیم و بر اساس این دانسته، زندگیمان را سامان دهیم.

میمون درک می‌کند که اگر نارگیل را به سنگ بکوبد؛ این نارگیل نسبت به آن سنگ شکست‌پذیر است و شکسته می‌شود. آن‌چه داخل نارگیل هست به تبع خودش سازگار است پس به عنوان غذا بلعیده می‌شود. سگ آبی درک می‌کند که اگر پایین درخت را بجود؛ درخت در این زاویه سقوط می‌کند. بر این اجرا علم دارد. اگر درخت سقوط کند، پشت آن سد درست می‌شود. از علم به این جزئیات حیاتشان را سامان می‌دهند.

من و شمای بشر هم همین کار را انجام می‌دهیم. پس عرصۀ عمومی زندگی این است که ما علم بر اجزاء پیدا کنیم. ما در شناسایی موجودات مختلف دانشمند می‌شویم. یکی حشره‌شناس می‌شود و دیگری جامعه‌شناس. تخصص‌گرایی می‌کنیم.

یکی متخصص گوارش، دیگری متخصص گوش میانی، دیگری متخصص بینایی می‌شود. بر این اجزاء اشراف پیدا می‌کنیم که بتوانیم بقای خود را توسعه بدهیم و بیشتر زندگی کنیم. اما در آن ساحت خاص، مسئله درک کل است نه درک جزء. یعنی موضوع این نیست که اجزاء درک شوند، موضوع این است که کل درک شود. خاص عرصۀ مواجۀ من انسان جزئی با امر کلی است. نقطۀ رویارویی متناهی با نامتناهی است.

وقتی بر چیزی علم پیدا می‌کنیم، احاطه بر آن پیدا می‌کنیم. ولی در عرصۀ خاص ما جزء هستیم در مواجه با امر کلی در احاطۀ او قرار می‌گیریم. این یک سطح دیگری از حیات است. یک جای دیگری است که من هم بلد نیستم بیشتر توضیح بدهم. چون من هم از آدم‌های مقیم در ساحت عمومی هستم. چه انسان‌هایی می‌توانند به این ساحت فَرِّ بر طبیعت قدم بگذارند؟ آدم‌هایی که فَرّ زیستند. من به این‌ها انسان فَرزی می‌گویم.

 

{خوب حسام چه فرقی کرد؟ این همه راه آمدی، این همه حرف زدی؟ باز هم رسیدی که یک محیط خاص وجود دارد. یک حیات فرای طبیعت وجود دارد که بعضی از آدم‌ها قابلیت درک آن را دارند. خوب این بعضی‌ها همان عام و خاص هستند.

تفاوت در این‌جاست، من آدم‌ها را به عام و خاص تفکیک نکردم. من ساحت‌های زندگی را به ساحت مشترک و ساحت خاص تقسیم کردم.}

هر کسی که در این ساحت عام زندگی می‌کند، باید با قواعد عام زندگی کند. یعنی این گونه نیست که یک انسان که مواجه با کل داشته و پا به عرصۀ اختصاصی گذاشته است؛ به حیطۀ عمومی بیاید و بگوید اهل این حیطه شما با من به گونۀ دیگری رفتار کنید. من با شما به گونۀ دیگری رفتار می‌کنم. چرا؟ چون من به آن ساحت خاص رفتم.

{آن ساحت خاص، ساحت خاص است و این‌جا ساحت عام. اگر در این‌جا زندگی می‌کنی باید با قواعد عمومی حیطۀ عام زندگی کنی. این‌جا که آمدی کسی مثل ما عوام هستی. بشری مثل ما هستی. این با ادعای ملکۀ انگلیس تفاوت دارد. که می‌گوید من از جانب خدا بر ملکه بودن شما برگزیده شدم. ادعای خاص بودنش را اسباب چیرگی بر ساحت عام کرده است.

اما آیا چنین ادعایی را بودا هم داشته است؟ آیا چنین ادعایی را شیخ اشراق هم داشته است؟ آیا این‌ها هم به مردم عادی گفته‌اند که ای مردم عامی شما برای امور جزئی زندگیتان باید به ما اتکا کنید؟ آیا شمس تبریزی چنین مطالبه‌ای را از عام مردم داشت؟ آیا شما در زندگی جلال الدین بلخی چنین طلبی را از مردم می‌دیدید؟ که بگوید ای مردم چون من اشراف هستم یا قدمی در آن وادی خاص گذاشته ام؛ پس در زندگی عمومی نسبت من با شما تغییر کرده است.

این‌ها اگر از آن ساحت خاص برای ما مردم عادی سوغاتی هم آورده باشند، آگاهی و تعالی و رشد دادن انسان است. سوغاتشان گرز و تبر و شمشیر استثمار نبوده است. ما را به اسیری نگرفته‌اند. این‌ها می‌دانند که برای رفتن به وادی خاص قل و زنجیر کار نمی‌کند. این‌ها کاسبی نکردند و دلال معرفت نشدند. کارگاه و نمایش و ورکشاپ نحوه مواجه با امر خاص برگزار نکردند. معرفت‌فروشی نکردند.}

 

خرید و فروش، داد و ستد، قدرت و… همگی ملزومات زندگی طبیعی و برای بازی عرصۀ عوام است. کسی نمی‌گوید که من خاص شدم. این خاص شدن را به خود نسبت نمی‌دهد و نمی‌گوید که من چیز دیگری شدم، پس به من امتیاز بدهید. می‌گوید یک ساحت خاصی وجود دارد اگر دوست دارید به دیدنش بروید. اگر خواستید بروید از این مسیر بروید. خاص بودن را به ساحت نسبت می‌دهد نه به خودش.

این‌که آدم‌ها را به عام و خاص تفکیک کنیم با این‌که ساحت زیست انسان را به عمومی و اختصاصی تفکیک کنیم متفاوت است. در ساحت عمومی همه یکپارچه زندگی می‌کنیم. همه مثل هم و در کنار هم هستیم. اگر کسی هم پا به عرصۀ خاص گذاشته است در این حد عمومی‌اش مثل ما زندگی می‌کند. غذا می‌خورد، امیالش را دارد و زندگی می‌کند.

پس در چه موردی تفاوت دارد؟ مبدأ میل و مقصد اراده‌اش متفاوت است. ادراکی از این هستی دارد که من ندارم. اصراری بر این‌که حتما همۀ شما باید در آن ساحت خاص قرار بگیرید هم ندارد.

این گروه نوادر و خواص خیلی زرنگ هستند و میان ساحت‌ها تردد دارند. یعنی در ساحت خاص خود زندگی می‌کند ولی من او را در منظر عامی می‌بینم. من به این‌ها رِند می‌گویم. این مسلک، مسلک رندان است. آن‌هایی که توانستند در نهان‌شان آن عرصۀ اختصاصی را درک کنند اما در عیانشان مثل ما زندگی می‌کنند. چون باید مثل ما زندگی کنند، راه دیگری وجود ندارد.

من آن واژۀ رند که جناب حافظ در ادبیات‌مان متجلی کرده است را قرض می‌گیرم و در معنایی که گفتم، در عرصۀ تفکر و حکمت استفاده می‌کنم. رند آن کسی است که قابلیت حضور در عرصۀ اختصاصی را دارد، اما در حلقۀ عامیان، زندگی عامیه خود را حفظ کرده است.

 

{خوب حسام همۀ این‌ها به جستار در باب حکمت زندگی آرتور شوپنهاور چه ربطی داشت؟

آرتور شوپنهاور حکمت زندگی را در معنای عمومی و متداول بحث می‌کند. این نیست که ارفاق کرده است. این نیست که خواسته باشد دستی بر سر ما عوام کشیده باشد.

زندگی حق عام است. عرصۀ حیات و بقا، عرصۀ متداول است. عرصۀ معانی عمومی است. می‌توانی به عرصۀ خواص بروی و اکتشافاتت را با فلسفه تبیین کنی و به مردم بگویی. اگر پا گذاشته‌ای و درکی داری و می‌خواهی در قالب یک نظام فلسفی تبیین کنی و ارائه کنی هم مشکلی ندارد.

اما زندگی حق عام ما انسان‌ها است و حکمت زندگی خوراک عوامیت ماست. به همین دلیل او به حکمت زندگی که می‌رسد؛ می‌گوید در معنای متداول با شما صحبت می‌کنم و آن چیزی که ما از این پس در باب حکمت زندگی می‌گوییم مربوط به عرصۀ عمومی، عوامانه، عام و مشترک زندگی همۀ ما می‌باشد.

 تقسیم مردمان به عوام و خواص تقسیم متداولی است. تفکرات مختلف با انواعی از شاخص‌ها به تقسیم و تفکیک مردم از یکدیگر پرداختند. آیا شوپنهاور «حکمت زندگی» را برای نوابع ارائه کرده؟ اگر حکمت زندگی یک «هنر» است و هنر قلمرو نوابغ، ما مردم عامی چه نسبتی با آن داریم؟ بحث با این پرسش آغاز شده و چهار نقد به تفکیک مردمان به عام و خاص ارائه کرده‌ام.

متن کامل جرعه سیزدهم

این مِی است که می‌شنوید. جرعه‌ای از سلسله جستارک‌های شفاهی با طعم حکمت زندگی؛ که مهمان من حسام ایپک‌چی هستید.

{هم‌پیاله‌های من سلام! وقتتون بخیر باشه. وقفۀ بین جرعۀ دوازده و سیزده طولانی شد. بیش از دو هفته فاصله افتاد و ناگزیر هم بود. به سبب کسالت من و نقاهت بعدش نتونستم سر وقت انجام وظیفه کنم. به هر حال خوشحالم که مجال هست؛ فرصت هست و می‌تونم باز هم بخونم و خدمت شما مشق پس بدم. بیش از این به مقدمه نمی‌گذرونم. جرعۀ سیزده گفتنی زیاده و بریم سراغ حرفمون.}

همچنان سطر‌های نخستین پیش‌گفتار جستار در باب حکمت زندگی آرتور شوپنهاور هستیم.

شوپنهاور جستارش را این گونه شروع کرد: “در این‌جا اصطلاح حکمت زندگی را کاملا به معنای متداول آن به کار می‌برم. یعنی به معنای این هنر که زندگی را به گونه‌ای سامان دهیم که در حد امکان دلپذیر و همراه با سعادت بگذرد.”

چند کلمه‌ای جلوتر آمدیم تا شاید بتوانیم بحث را در اپیزود سیزدهم توسعه بدهیم و برای اپیزود چهاردهم با جزئیات بیشتری به موضوع سعادت برسیم.

{ اما الان می‌خوام یک دقت نظر دیگری داشته باشیم بر بحث هنر و از اونجا یک نکته‌ای که تالیفی‌ست رو اضافه بکنم به سیر گفت‌وگومون.}

شوپنهاور گفت که جهان اراده و ایده است. آن‌چه که مربوط به رنج، سختی و گرفتاری است؛ مربوط به جهان اراده‌ها است. در جهان ایده صحبت از رنج نیست. اما از دید او دسترسی به این جهان ایده و یا انتقال آن چیزی که در این جهان ادراک می‌شود، با ابزاری میسر است که به این ابزار یا به آن شناخت، هنر می‌گوید. آیا دسترسی به این ایده یا مجهز بودن به این ابزار، دسترسی همگانی است؟ خیر. شوپنهاور می‌گوید که این دسترسی در اختیار نوابغ است.

اکنون می‌رسیم به بحث و پرسشی که در جرعۀ سیزدهم سرفصل تفکر ما می‌شود:

فرض و اگر نخست: اگر هنر یک شناخت یا یک امکان در اختیار نوابغ باشد.

فرض و اگر دوم: اگر حکمت زندگی یک هنر محسوب می‌شود.

آیا می‌شود از جمع این دو به یک گزاره رسید و بگوییم آن‌چنانی که هنر قلمروی نوابغ است، پس حکمت زندگی هم قلمروی نوابغ است. اگر به چنین برداشتی برسیم، سوال پیش می‌آید که به من چه؟ من که پذیرفتم در گسترۀ عوام هستم و از نوابغ نیستم. اگر قرار باشد حکمت زندگی فقط مربوط به یک گروه اقلی به نام نوابغ باشد؛ پس این تودۀ مردم که ما باشیم؛ با چه چیزی باید زندگی را سامان بدهیم که در حد امکان دلپذیر و همراه با سعادت بگذرد؟ اگر هم بگوییم که حکمت زندگی در دسترس همگان می‌تواند قرار بگیرد و هنری همگانی است، سوال پیش می‌آید که مگر ما نگفتیم که هنر قلمروی نوابغ است؟ پس چطور این‌جا داریم از هنری صحبت می‌کنیم که در اختیار همگان قرار می‌گیرد؟

پاسخ این سوالات در متن هست. شوپنهاور که می‌گوید “من در معنای متداول با شما صحبت می‌کنم” غرض پاسخگویی به همین دغدغه است. چنان‌که در ترجمۀ انگلیسی هم عبارت common meaning آمده است، و من برای همین روز تاکید داشتم از ابتدا که نگوییم معنی ذاتی. ذات کلمات حوزۀ نخبگان نیست؛ بلکه اینجا بحث معنای متداول است و نه معنای ذاتی. در قلمروی آن چیزی که بین عموم مردم شایع است؛ صحبت می‌کند. آیا تنها کلمۀ حکمت در معنای عمومی آورده شده است؟ خیر. تمام این متن در معنای عمومی است. کل این جستار در طبقۀ معنای عمومی چیده شده است. “حکمت”، “هنر” و “سعادت” در این جستار، به همین معنا است. این کار ارزشمندی است که شوپنهاور انجام داده است و بسیاری از فلاسفه در تراز شوپنهاور قابلیت و توانمندی آن را نداشتند. به فهم من این یک توانمندی است که کسی بتواند دانش خود را از زبان تخصصی فاصله بدهد و با عامۀ مردم صحبت کند. خلبانی که به سادگی در چند هزار پایی سطح زمین پرواز می‌کند؛ از خلبانی که بلد است دیوار صوتی را بشکند؛ در ارتفاع پایین پرواز کند؛ پرواز آکروباتیک داشته باشد و از موانع عبور کند؛ ماهرتر نیست. غایت چیرگی یک اندیشمند بر حوزۀ تخصصی خود این نیست که فقط بتواند با نخبگان صحبت کند. بلکه مهارت وقتی است که تو بتوانی با هواپیمایی که به آن مسلط هستی؛ در ارتفاع پست هم پرواز کنی. این مگر به اغماض شدنی نیست. اگر متخصص بخواهد فن و دانش خود را در زبان توده پیاده و ارائه کند؛ ناگزیر است اغماض کند. به همین جهت در پیشگفتار شوپنهاور می‌گوید من مجبور شدم از نظام فلسفی خود فاصله بگیرم چون می‌خواستم با تودۀ مردم صحبتِ عام کنم.

{شما هم در حوزۀ تخصص خودتان تجربه کرده‌اید که وقتی یک طبیب یک پزشک می‌خواهد از سلامت عمومی با مردم صحبت کند، ناگزیر است که از ادبیات تخصصی خودش فاصله بگیرد و به زبان عامیانه حرف بزند.}

با زبان عامیانه حرف زدن حتما دقت ترمینولوژی تخصصی را ندارد. اما به وسیلۀ آن اشاعۀ دانش صورت می‌گیرد.

{شما اقتصاد را بخواهی به زبان عامه بیاوری؛ باید اغماض کنی. حقوق را بخواهی به زبان عامه بگویی باید اغماض کنی.}

حالا آیا فقط واژه است که به سطح عمومی تنزل پیدا می‌کند؟ یعنی آیا هنر خود امری است که فقط در قلمروی نخبگان باقی مانده است اما واژه خود را برای عامۀ مردم بیان می‌کند؟ این که کاری عبث می‌شود. اگر چیزی خود از دسترس منِ عامی دور باشد؛ چرا باید لفظی برای فهم آن آموخته شود؟ پس حکمت زندگی اگر چه هنر است؛ اما نه یک هنر فقط در لایۀ نوابغ. بلکه هنری است که من عامی هم اگرچه نمی‌تونم آب دریا را بکشم -آب دریا را اگر نتوان کشید، هم به قدر تشنگی بتوان چشید- من به قدر خودم پیالۀ خودم را پر می‌کنم.

اما سوال دیگری که پیش می‌آید این است: وقتی از عام و خاص صحبت می‌کنیم، از کی داریم صحبت می‌کنیم؟ آیا منظورمان صف‌بندی کردن آدم‌ها است؟ و بگوییم بعضی از آدم‌ها عوام و بعضی خواص هستند؟

{این تفکیک آدم‌ها به عام و خاص قابل تامل است. من هم تاملاتی دارم که به قدر فهمم با شما در میان می‌گذارم.}

من چهار نقد به تفکیک مردم به عام و خاص دارم.

نقد نخست تجربۀ زیسته و فهم تاریخی است که از این تقسیم‌ها به دست آمده است. ثمرۀ این تقسیم چه بوده است؟ تاریخ نشان داده است که این تقسیم‌ها به استثمار و سلطۀ طبقه‌ای بر طبقۀ دیگر مشروعیت بخشیده است.

{یعنی یک اندیشمند دست از دنیا شسته‌ای در کلاس خودش، مکتب خودش، خلوت خودش گفته است که من انسان‌ها را نخبه و توده می‌بینم. طبقات متعدد می‌بینم. حالا با هر شاخصی که به این تقسیم رسیده، درست یا غلط. بعد این برگۀ پژوهشی و فهم این آدم که یک محقق بوده است افتاده به دست دکان دار قدرت. و با همین برگه گفته است: ها! این نژاد اشرف و برتر که می‌گوید منم. طایفۀ خردمند و غالب که می‌گوید، منم.}

بنابراین نقد نخست این است که این تفکیک به عام و خاص مغایر با ارزشی به نام شفقت است. شفقت در نظام فکری من یک ارزش ذاتی است. من هرجا در فکر کردن خود به جایی برسم که خروجی با اصل شفقت در تعارض باشد و به بی مهری ختم شود؛ در آن تجدید نظر می‌کنم. تفکیک آدم‌ها به طبقات متعدد مغایر با اصل شفقت بوده است.

نقد دوم این است که اگر در یک نظام فکری فلسفی تفکیک آدم‌ها به عام و خاص را ارائه دهم؛ چه ثمره‌ای خواهد داشت؟ این تفکیک به چه کسی ارائه می‌شود؟ به توده و عوام مردم؟

{این یک ادعا در خودش مستتر دارد. این که من ادعا کنم من جز خواص هستم. یعنی بگویم من خودم خاصم آی مردم و اگر خواستید خاص‌ها را بشناسید این روشش است. در ابتدا این ادعا ادعای بزرگی است، در ثانی فرض کنیم من از نوابغم به این معنا و معیار هم رسیده ام که کیا خاص هستند. خب چیکار با عامۀ مردم دارم؟ مگر قراره عامۀ مردم تشخیص بدن کی خاصه؟ اگر قرار باشد محک نابغه بودن تایید عوام باشد، که خود این نابغه طفیلی و عبد و بیچارۀ این عوام است. بردۀ عوام می‌شود.}

چه ثمره‌ای در این که بخواهم برای تودۀ مردم شاخص‌های نوابغ را بشمارم وجود دارد؟ اگر کسی به طور حقیقی نابغه باشد و ضرورتی در اثبات خود به مردم و جذب آن‌ها ببیند؛ حتما راه اثبات نابغه بودن خود به مردم را نیز بلد است.

{من چرا بیام براش متودولوژی تعریف کنم؟ که این متودولوژی به دست نااهل هم بیافتد و برود دکان استثمارش را بر پا کند.}

پس نقد دوم آن بود که اصلا این تفکیک سودی ندارد.

نقد سوم این است که نوابغ نوادر و نایاب‌ هستند.

{این طوری نیست که الان دو قالیچه پهن کنی؛ در جامعه فراخوان بدهی که نوابغ و خاص‌ها در قالیچۀ یک بایستند و عامۀ مردم بروند روی قالیچۀ دو بایستند. همه هجوم می‌آورند می‌روند روی قالیچۀ یک می‌ایستند. خب این قالیچه‌ای که اکثریت روی آن می‌ایستند، قالیچۀ عوام است. ولو این‌که همه خودشان به خودشان بگویند خواص.}

همۀ ما در قلمروی عوام هستیم. در صده‌ها و قرن‌ها مواردی نادر از نوابغ هستند. دکتر، مهندس، استاد دانشگاه و رهبر سیاسی همه عوام و در قلمرو‌ی توده هستند. این یک فهم غلط است که ما تصور می‌کنیم اگر فردی اقبال عامه پیدا کرد؛ نابغه است.

{رهبران سیاسی همین هستند دیگر! تهییج عوام می‌کنند! شما واقعا عقلتون و خردتون می‌پذیره کسی که مثلا به هر وعده‌ای تونسته عده‌ای از مردم رو دور خودش جمع بکنه بهش بگین نابغه؟ تهییج عوام، هیجان ایجاد کردن در توده، شاخص نابغه بودنه؟ فرض کنیم کسی که خیلی ثروت دارد، خب ثروت مزیته و قدرت ایجاد می‌کند. من در امتیاز آدم‌ها بر دیگران نقد ندارم. اونی که ثروتمنده امتیازی داره بر من. اما این معنای نابغه نبود. یا مثلا یکی توانایی ریاضی دارد، بهش بگیم نابغه، ولی اگر استعداد یکی بدنی است، به اون نگیم نابغه. چرا؟ چون استعدادش در یک حوزۀ دیگر است؟ نه.}

این تفکیک تفکیکی نیست که روا باشد. اگر این طور بخواهیم ببینیم -در این معنای نابغه- ما همه در حوزه‌های متنوع نوابغ هستیم و وقتی یک صفت همگانی شد؛ یعنی عامیانه و توده‌وار است.

پس نقد سوم این شد که نوابغ اساسا از نوادر هستند. آن‌قدر کمیاب که نیازی نیست من بخواهم برای آن قاعده‌ای تعریف کنم که گاهی شاید در این آسمان ظلمات ستاره‌ای بدرخشد. اگر هم چنین ستاره‌ای بدرخشد و ضرورت ارائه را ببیند؛ بهتر از من عامی بلد است خود را برای تودۀ مردم ارائه کند.

نقد چهارم به تفکیک عام و خاص، رسیدن واژه به ابتذال است. وقتی واژه‌ای را در سطح عمومی مطرح کنید؛ ناگزیر به ابتذال کشیده می‌شود. حکمت زندگی شوپنهاور نیز در سطح ابتذال حرکت می‌کند. {نگاه می‌کنید می‌بینید که یک عالمه انسان هستند که هیچ اندیشه‌ای را درک نکردند و نسبتی هم با اندیشۀ شوپنهاور ندارند، اما همه جا می‌گویند به قول شوپنهاور. این اقتضای صحبت در گسترۀ توده است. اگر کسی بیاید نابغه را به یک واژۀ مبتذل عامیانه تبدیل کند، از فردا همایش راه می‌افتد. همایش دو روزۀ چگونه نابغه باشیم؟ فلان جا آکادمی می‌زند: آکادمی نابغه پروری، سطح مقدماتی و سطح پیشرفته. فلان جا می‌آید آزمون برگزار می‌کند و مدرکش را صادر می‌کند: مدرک نابغه‌گری سطح یک، مدرک مربی‌گری نابغه شدن سطح فلان.}

بر این اساس ترجیح من این است که بی خیال تفکیک مردم به عام و خاص بشویم. ما همه عوام هستیم. در دنیای عوامانه خود، حوزه‌های امتیازات ما متفاوت است.

{من بلدم خوب حرف بزنم و اون یکی بلده خوب پیچ سفت کنه. یکی بلده خوب نون بپزه. ما هممون هم گیر همیم. همین منی که دارم بلبل زبونی می‌کنم چند روز پیش اگر دکتر نسخه‌ام رو نپیچیده بود؛ نگفته بود که باید چی بخورم؛ الان مرده بودم. اون پرستاری هم که زحمت کشید اومد تزریق من رو انجام داد؛ سرمم رو زد؛ بهم رسیدگی کرد؛ اون هم اگه نبود من تلف بودم. پس اون هم در این چیزی که من دارم می‌گم سهم داره. همین فقط اینا؟ نه والا! به من گفتند باید کته بخوری؛ باید نون بخوری؛ باید موز بخوری. اونو یه دهقان درست کرده بود؛ اینو یه شاطر درست کرده بود؛ اینو یه راننده وانتی زحمت کشیده بود بارش رو زده بود از اونجا آورده بود تو شهر ما. اینور یه دکون‌داری داشت می‌فروخت. آقا یه سلسله‌ای از امتیاز‌ها دور هم جمع شدند که من الان دارم چار کلمه حرف می‌زنم. چطور می‌شه گفت که نه؛ نابغه‌اش من باشم؛ همۀ صف پشت سر من توده! ما همه عوامیم و حوزه‌های امتیازمون با هم فرق داره.}

این نقد‌هایی که من عرض کردم به فساد‌ها و گرفتاری‌هایی که از تقسیم مردم به عام و خاص پدید می‌آید جای خود و آدم‌هایی که آمدند عام و خاص را طوری تعریف کرده‌اند که خودشان جز خواص باشند هم جای خود. اما در تاریخ حیات بشر که تماشا می‌کنیم، آیا تجربیاتی نبوده است که بسیار نادر و متفاوت از تجربیات همگانی باشد؟ از آن سمت ماجرا، آیا چیزی به نام تجربیات خاص داشتیم یا نداشتیم؟ اگر داشتیم چگونه این صحن‌ها را از هم جدا کنیم و بگوییم آن سمت صحن عوام و این سو صحن خواص است؟ اصلا تفکیک را با چه بیانی ارائه بدهیم که هم انکار واقعیت نکرده باشیم و هم تا حد ممکن از این گرفتاری‌ها و ازین فساد‌های مربوط به تعریف عام و خاص جلوگیری کنیم؟

من روایتی دارم از این ماجرا که به آن بیشتر فکر می‌کنم. شما نیز بیشتر به این سوال فکر کنید و ادامۀ بحث به جرعۀ چهاردهم موکول می‌شود.