در اپیزود پنجاه‌وهشتم، ذره‌بین گرفته‌ایم بر یک واژه که آرتور شوپنهاور از آن بی‌درنگ گذشته است و آن هم کلمه «افق» است. این پرسش برای ما مهم است که چرا او در دسته‌بندی جوانب مختلف «من»، به «آنچه هستم»، «آنچه دارم» و «آنچه می‌نمایم» بسنده کرده و چهارمین ضلع را نادیده گرفته است.
از نگاه مِی، چهارمین ضلع که باید به‌طور مستقل موضوع بحث قرار می‌گرفت «آنچه می‌خواهم باشم» است. در این جرعه به اختصار درباره افق و آنچه می‌خواهم باشم و نسبت آن با خیال مطالبی تقدیم شده است.
همچنان  در کانال تلگرام مِی از آخرین اخبار این پادکست باخبر باشید:
T.me/mey_podcast

 

متن کامل جرعه پنجاه و هشتم

فرض کنید که همه ما سربازهای پادگانی هستیم که داریم یک صدایی را پشت سرمان می‌شنویم. آن هم نعره فرمانده است. هی فریاد می‌زند که «بدو بدو! یالا، زود باش!» و ما فقط مشغول دویدنیم. در این هول و ولای دویدن، دو تا پرسش مهم مجال ظهور پیدا نمی‌کند. یعنی اصلاً فرصت درنگ در مورد این سؤال‌ها پدید نمی‌آید.

این اول و دومی که می‌گویم لزوماً به معنای ترتیب نیست. می‌تواند هر کدامشان از نظر شما اول و دیگری دوم باشد. به ترتیب بیان خودم می‌گویم: اول این که «چرا بدوم؟» و سؤال دوم این‌که «به کدام سو؟».

این دو سؤال برای انسان شتاب‌زده یا برای انسانی که مشغول زیستن در عصر سرعت است و از صدای عرف، از صدای ارزش‌های حاکم، فریاد «بدو بدو، زود باش زود باش!» را دائم دارد می‌شنود، امکان ظهور و تأمل پیدا نمی‌کند. ما این دو تا سؤال را انگار از دست می‌دهیم.

پرداختن به این سؤال که «چرا باید بدویم» موضوع جرعه ما نیست. من می‌خواهم به سؤال دیگری بپردازم و آن هم این است که: «به کدام سو؟». ما چه باید بخواهیم؟ ما چرا باید بخواهیم؟ و چه باید بخواهیم؟ به کدام سو باید حرکت کنیم؟ حالا همه این امکان‌هایی که در اختیار ما هست، در خدمت کدام امکان اعظم است که باید محقق بشود؟

به بهانه‌ای، سطری از کتاب «در باب حکمت زندگی»، توی جرعه پنجاه‌وهشتم می‌خواهم به مسئله افق بپردازم و اگر شما هم با من هم‌مسئله هستید، دقایق پیش رو با هم هم‌پیاله باشیم.

مِی می‌شنوید مجموعه جستارک‌هایی با طعم حکمت زندگی که جرعه‌جرعه مهمان من، حسام ایپکچی هستید. هم‌پیاله‌های من سلام. سلام بر شما، امیدوارم که در تندرستی و پرباری، این دقایق را بشنوید.

رسیدیم به جرعه پنجاه‌وهشتم و همچنان سفره جرعه‌های جمعه‌ها برقرار است. توی این لب‌‌ترکردن جمعی که با هم پیش رو خواهیم داشت، می‌خواهم به یک کلمه بپردازم که توی کتاب «در باب حکمت زندگی» خیلی پرشمار از آن استفاده نشده. ما همچنان توی صفحه‌های ۶۴ و ۶۵ این کتاب هستیم. ادامه بحث «رضایت» همچنان باقی است، به آن می‌پردازیم. اما نمی‌خواهم از کنار یک واژه مهم بی‌درنگ بگذرم.

برای اینکه به آن واژه اشاره بکنم، از چند سطر عقب‌تر می‌خوانم تا برسم به کلمه‌ای که موضوع جرعه پنجاه‌وهشتم است. توی سطر سوم و چهارم صفحه ۶۴، متن اینطور ادامه پیدا می‌کند:

«آدمی به نعمت‌هایی که هرگز به فکر داشتن آن‌ها نیفتاده است، اصلاً نیازی احساس نمی‌کند بلکه بدون آن‌ها هم کاملاً راضی است. در حالی که کسی که صد بار بیشتر از دیگری ثروت دارد، به علت کمبود آنچه توقع آن را دارد، احساس ناخورسندی می‌کند.»

جمله مهم این است که الان می‌خواهم بگویم:

«از این حیث هم هر کس افقی دارد که با آنچه برای او شدنی است، تعیین می‌گردد. گستره توقعات هر کس تا سرحد این افق است.»

همان‌طور که از عنوان این جرعه و مقدماتی که در اینجا عرض کردم، به ذهن می‌دانید، می‌خواهم در مورد «افق» با هم حرف بزنیم. چرا افق مهم است؟ چون حد امکان انسان است.

جمله مهمی را سریع گفتم، تکرار می‌کنم: افق، حد امکان انسان است.
محدوده امکان‌های ما در افق‌مان تعریف می‌شود. اما افق سالم، به جهت اینکه دچار برخی از کژتایی‌ها می‌شود، ناممکن را در افق می‌آورد. از سوی دیگر، همین افق می‌تواند مبتلا به کمب شود و ممکن‌ها را ناممکن تلقی کند.

اما آن چیزی که در این جرعه می‌خواهم به اختصار به آن بپردازم، «قبض و بسط» افق است.
قبض مثل منقبض، یعنی محدود شدن، بسته شدن. بسط با «ت» ته‌دار مثل انبساط، یعنی وسعت یافتن.

ما انگار در تپشی از افق داریم زیست می‌کنیم. این افق جمع می‌شود و باز می‌شود و فراز و فرودش را من نمی‌خواهم انکار کنم. ما انسانیم؛ در حرکتیم، در تب و تابیم، در دم و بازدمیم. حال‌های متنوعی داریم؛ نشاطیم، گاهی بی‌نشاطیم، این‌ها به جای خود.

موضوع «بسط ناسالم» و «قبض ناسالم» است و الان این نوسان‌های طبیعی را نمی‌خواهیم به آن بپردازیم.

یک نکته‌ای را هم من پیشاپیش تأکید کنم و احتمالاً باز در متن ناگزیر می‌شوم به آن اشاره کنم: مسئله افق را نمی‌توانیم بدون نظر داشت به اندیشه هایدگر، چنان‌که باید، بحث بکنیم. به‌علاوه، نیچه هم ملاحظات خیلی دوست‌داشتنی و انگیزه‌بخشی دارد در مورد افق.

اما چیزی که ما اینجا داریم صحبت می‌کنیم در محدوده کتاب «در باب حکمت زندگی» است، گرچه خیلی اسیرش نمی‌مانیم و از مثال‌ها استفاده می‌کنیم، ولی شما پرونده این واژه را برای خودتان مسدود نکنید. گشوده است؛ تازه داریم طرح و عنوان می‌کنیم.

برای اینکه برگردم به مبانی فکری آرتور شوپنهاور، یادآوری می‌کنم که ما داریم در مورد متفکری حرف می‌زنیم که وقتی جهان را می‌خواهد توصیف بکند، قائل به «دو‌جهه» است. این دو‌جهانی به معنی دنیا آخرتی نیست. هر نحوی از تعبیر الهیات فلسفه شوپنهاور، می‌توانیم بگوییم از دقت ساقط است.

دو جهانی که شوپنهاور می‌گوید «اکنونی» و «اینجایی» است، اما در دو سطح مختلف. یعنی چه؟ کتابی دارد به اسم «جهان همچون اراده و تصور». این کتاب را که من بارها از آن اسم برده‌ام، جمله‌ای را یادم نمی‌آید گفته باشم، بنابراین این‌جا عرض می‌کنم که: به نفهمیدن این کتاب صبوری کنید!

نه فقط این کتاب، متن‌هایی از جنس «سنجش خرد ناب» مثل همین کتاب «جهان همچون اراده و تصور»، یا مثل «طبیعت آدمی» دیوید هیوم، یا «هستی و زمان» مارتین هایدگر — این‌ها متن‌هایی نیستند که بتوان مثل داستان با آن‌ها روبه‌رو شد و گفت روخوانی می‌کنیم و تمام می‌شود. این متن‌ها حاصل زندگی فکری آدم‌هایی است که هم‌صحبتی با آن‌ها فقط به شرط انس امکان‌پذیر است.

یعنی اگر ره‌گذر از دم خانه‌شان رد بشوید، نمی‌توانید با آن‌ها وارد صحبت شوید. کما اینکه الان اگر یک عزیزکشی به عنوان قاصد یا پیک، به درب منزل شما بیاید و در کنار شما یک درنگ کوتاه داشته باشد، چنان با او اُخت نمی‌شوید که همه زوایای فکری‌تان را بر او آشکار کنید؛ اصلاً امکان‌پذیر نیست.

پس ما الان می‌خواهیم یک اشاره‌ای بکنیم به کتاب «جهان همچون اراده و تصور» با این توصیه که بخوانید و بر نفهمیدنش صبوری بکنید.

خب، آرتور شوپنهاور توی این کتاب می‌گوید هر کدام از ما در جهانی زیست می‌کنیم که متشکل است از «تصور» و «اراده». دو جهان را دارد توصیف می‌کند، یعنی «جهان همچون اراده» و «جهان همچون تصور» دو جهان هستند.

جهان همچون اراده، گویی باطن و لایه پوشیده همه آن چیزهایی است که ما بخشش را در جهان همچون تصور داریم می‌بینیم. شاید این جمله‌ای که الان دارم خدمت‌تان عرض می‌کنم، کمی دقتش کم باشد ولی از اهمیتش کاسته نمی‌شود.

ببینید، سهم هر کس از «جهان همچون اراده» در تناسب با تصوری است که او دارد. انگار ما رفته باشیم توی یک بازار بزرگی — فرض کنید بازار اسمش «جهان همچون اراده» است — ما یک سبد خرید همراه‌مان است. این سبد خرید، تصورات ماست. چیزهایی را از «اراده» توی این تصور می‌گذاریم و سهم‌مان را برمی‌داریم و بیرون می‌آییم.

بنابراین حد ما، تصورات ماست. از جمله این تصورها، «افق» است. افق آن چیزی است که ما می‌خواهیم باشیم، در برابر ماست؛ گویی که ما سهم غیرکنونی از امکان‌مان را در قالب افق تعریف می‌کنیم.

می‌توانم اینطور هم بگویم: افق اکنونی نیست، اما امکانی است. چیزی که برای من در افق هست، امکان من است ولی اکنون نیست.

یک تعبیر دیگر اگر بخواهم اضافه کنم، اینطور می‌توانم بگویم: افق الان توی دست‌های ما نیست، اما در دسترس ما هست. شما ممکن است فرض بفرمایید که الان یک لیوان توی کابینت باشد که در دست‌تان نیست، ولی چون در افق می‌بینید که آن لیوان در طبقه دوم کابینت است، در دسترس شما هست.

من اینجا به بهانه کلمه «افق» می‌خواهم یک نقد ایجابی به کتاب در باب حکمت زندگی و تقسیم‌های شوپنهاوری وارد بکنم.

نقد ایجابی یعنی چه؟ این اصطلاح را من دارم به کار می‌برم. اگر جست‌وجو کردید و «نقد ایجابی» را به این معنا جایی ندیدید، غافلگیر نشوید. یک تعریفی ازش ارائه می‌دهم، شما ببینید به کارتان می‌آید یا نه.

گاهی هست که من یک چیزی را نقد می‌کنم اما این نقد فقط با “نه” همراه است. یعنی یک «نه» که خیلی شبیه لجاجت و اعمال سلیقه فردی می‌شود، و من مشتاق چنین نقدی نیستم.

اما آن چیزی که من بهش می‌گویم «نقد ایجابی»، وقتــی است که شما با چیزی روبه‌رو می‌شوید، آن را می‌فهمید، به نحو ایجابی برداشت می‌کنید. یعنی می‌گویید: “خیلی خب، این خوب است، من برمی‌دارم، اما نابسنده است. کافی نیست. نمی‌خواهم آن را منتفی کنم؛ دارم پیشنهاد می‌دهم که چیزی به آن اضافه شود.”

حالا با این توضیح در مورد نقد ایجابی، می‌خواهم بگویم: رفقای من! شوپنهاور می‌گوید برای اینکه ترسیم دقیقی از خودمان داشته باشیم باید به سه ضلع متوجه باشیم: آنچه هستیم، آنچه داریم و آنچه می‌نماییم.

یعنی انسان را دارد در یک مثلث توصیف می‌کند. به فهم من تا به امروز، این ترسیم باید در قالب یک مربع صورت بگیرد. به جز آنچه هستیم، آنچه داریم، و آنچه می‌نماییم — و چه بسا مهم‌تر از هر سه این‌ها — «آنچه می‌خواهیم باشیم» هم در توصیف انسان مهم است.

چه بسا آدم‌هایی هستند که آنچه دارند، آنچه می‌نمایند و آنچه اکنون هستند، را بتوانیم به نحو بسیار زیادی مشابه ببینیم، بگوییم این‌ها خیلی شبیه به همند؛ اما به واسطه آنچه می‌خواهند باشند، دو مسیر متفاوت را طی می‌کنند.

اصلاً دو حکمت متفاوت بر زندگیشان حاکم می‌شود. شاید شوپنهاور قصدش این بوده که بگوید “آنچه می‌خواهم باشم”، مستتر است در “آنچه هستم”. اما به نظر من، جدا کردن این ضلع و پرداختن به آن، خیر می‌رساند.

خوب است بدانیم که ما فقط در محدوده “هستم‌هایمان” زندگی نمی‌کنیم بلکه زندگی معطوف به “می‌خواهم باشم” است. شاید شوپنهاور کم به این موضوع تأکید دارد، چون انسان را در تصرف اراده معطوف به حیات می‌بیند.

او می‌گوید “تو که باشی که کنی یا نکنی”، یعنی انگار تو خیلی خبری نیستی که بخواهی بگویی “می‌خواهم” یا “نمی‌خواهم”؛ یک کارخانه‌ای هست که تو را مثل آونگ، بین میل و ملال می‌برد. (این را بعداً هم صحبت می‌کنیم و قبلاً هم در جرعه‌های پیش گپ زده‌ایم.)

بنابراین به نظر شوپنهاور، “می‌خواهم تو” هم بخشی از “هستم تو”ست. من با این توضیح، کمی فاصله دارم و می‌خواهم در این جرعه، راجع به افق، به منزله «آنچه می‌خواهم باشم» صحبت بکنم.

همان طوری که خدمت شما عرض کردم، صحبت من از اینجا به بعد، دو عنوان دارد:
عنوان اولم «بسط افق» است؛ یعنی چطور می‌شود افق وسیع‌تری داشت؟ چگونه گستره بیشتری را در زندگی ببینیم؟ با چه چیزی می‌توان دید؟ چه اهمیتی دارد؟ این‌ها را در قالب بسط افق می‌گویم.

عنوان دوم، که احتمالاً کمی طولانی‌تر از این باشد، در مورد «قبض افق» است؛ اینکه چگونه این افق منقبض می‌شود؟ چگونه قوه افق‌نگر ما مخدوش می‌شود؟ این را هم در بخش دوم خدمت شما عرض می‌کنم و این جرعه را به پایان می‌برم.

اولین نکته‌ای که در مورد افق باید در ذهن داشته باشیم و با پذیرش این مقدمه وارد ادامه متن بشویم، این است که بپذیریم افق زنده، سیال و در نوسان است؛ پدیده‌ای دگرگون‌شونده. ما در مورد چیزی ایستا صحبت نمی‌کنیم. افق انگار دیالکتیکی است؛ هم آنی که می‌نگرد، هم آن چیزی که نگریسته می‌شود.

این، در حال تغذیه است. از یک جا دارد توان می‌گیرد و آن هم عمل است. افق و عمل، رابطه متقابل و مکمل دارند. افق بر کنش‌های ما اضافه می‌کند و کنش، دامنه افق ما را بیشتر می‌کند.

اگر این عنصر کنش را حذف کنیم، “وهم”، که جلوتر درباره‌اش حرف می‌زنم، خیلی مستعد می‌شود برای اینکه افق را آلوده کند. ما اینجا در مورد خیال صحبت می‌کنیم.

اما این افق کجا شکل می‌گیرد؟ ظرفی که ما با آن افق را درک می‌کنیم چیست؟ این ظرف، «خیال» است. مسئله خیال بسیار حائز اهمیت است، انگار که دوربین ماست.

شما فرض بفرمایید که در یک جنگل هستید یا در یک صحرا، یا اصلاً می‌خواهید آسمان را رصد کنید. دوربین و تلسکوپی در اختیار دارید. ابزاری که استفاده می‌کنید برای رصد، چقدر توانمند است؟ اگر ابزار ناتوان یا شکسته‌ای داشته باشید، اگر لنزهای آلوده در اختیار باشد، اگر چشمی کدر باشد، همه این‌ها بر رصد شما مؤثر است.

از سوی دیگر، همان‌طور که در رصد کردن، نورهای مزاحم محیطی می‌توانند فضای رصد شما را مخدوش کنند، خیال هم همین‌طور است در رصد افق. یعنی بسیار متأثر است از نورهای مزاحم پیرامونی.

ما می‌توانیم آلودگی نوری داشته باشیم. یکی از چیزهایی که کمتر به آن توجه می‌شود و بهای این کم‌توجهی را امروز، در بحران‌هایی مثل معنای زندگی یا گمشدگی افق، تجربه می‌کنیم، این است که محیط برای خیال بسیار پرخطر و آلوده است. خیال‌های ما آلودگی محیطی دارد و بسیار مبتلاست به آرزوهای عاریتی، به خیال‌های غیراصیل.

آلودگی خیال را اگر برگردیم کمی به بخش‌های ابتدایی این فصل از کتاب در باب حکمت زندگی، حتی با دسته‌بندی نیازها هم می‌شود توصیف کرد.

از جنبه دیگر، ورزیدگی خیال هم مهم است. ببینید، خیالِ ناورزیده می‌تواند چنان از واقعیت‌ها و ضرورت‌های زندگی منتزع شود و چنان در وجه آزادی و امکان‌ها اغراق کند که دیگر به کار زیستن نیاید؛ فقط گوشه‌ای وهم ببافد.

از این‌جا، شما در نظر بگیرید که این جزء آلودگی‌های خیال محسوب می‌شود؛ تا سوی دیگری که امکان‌های خودش را دیگر نتواند ببیند، این هم آلودگی خیال است.

اگر به فهم من باشد و با ادبیات خودم بخواهم برایتان توصیف کنم، فقط از باب اشاره می‌گویم: خیال بیمار را من با کلمه «یأس» توصیف می‌کنم. خیال بیمار، معیوس است. بنابراین نمی‌تواند در تشخیص افق کارآمد باشد.

تا اینجا آلودگی خیال را گفتم. پس بسط افق نیازمند ورزیدگی، نیازمند محیط مناسب و نیازمند خیال پاکیزه است. تأکید من بر واژه «خیال» از این حیث است که خیال، خانه افق است.

چطور هایدگر می‌گوید زبان، خانه هستی است؟ من از آهنگ این جمله استفاده می‌کنم و می‌گویم خیال، خانه افق انسان است.

خود شوپنهاور، وقتی درباره لذت صحبت می‌کند، «سلبی» حرف می‌زند؛ می‌گوید لذت آنی است که در رنج وقفه ایجاد کند. اگر بخواهیم از روش او استفاده کنیم و بگوییم “خیلی خب، حسام! تو راجع به خیال ورزیده و پاکیزه گفتی، اما چطور می‌شود به آن رسید؟”، می‌توانم بگویم: بیاییم به روش شوپنهاور فکر کنیم.

یعنی آزردگی‌ها و کسالت‌های خیال را مرور کنیم — لااقل چند مصداقش را — و بگوییم برای ورزیدگی خیال، باید از این عوارض دوری کرد.

این مبحث را من در ادامه، تحت عنوان قبض افق با شما می‌گویم.

مواردی که الان عرض می‌کنم، تحت عنوان کسالت‌های خیال و قبض افق، حصر عقلی ندارد. اگر ۵ یا ۶ تا می‌گویم، منظورم این نیست که بیشتر یا کمتر نمی‌تواند باشد. می‌شود بعضی‌ها را ادغام کرد یا موارد جدیدی اضافه نمود.

پیشنهاد من این است که حالا که هم‌سفره و هم‌پیاله هستیم و شما شنونده این جرعه‌اید، زمانی را در نظر بگیرید که از زبان خودتان، چنان‌که خودتان زیسته‌اید، بنویسید که: برای من افق، به واسطه این عوامل یا دلایل، مخدوش است یا نمی‌توانم چنان‌که باید، افق را ببینم.

در ضمن، دقت کنید که ما الان داریم در حیطه فردی صحبت می‌کنیم، اما در عمل، متغیرهای اجتماعی بسیار مهم و اثرگذارند که الان بحث نمی‌کنیم، با اینکه مهم هستند.

ما در روزگاری زیست می‌کنیم که افق‌هایمان گروگان است و در برهه‌ای از تاریخ و تکه‌ای از جغرافیا مشغول بودنیم که حیاتمان مصادره شده توسط خردِ تمامیت‌خواهی که وهمش این است که از همه بیشتر می‌فهمد.

در این فضا، علی‌الاصول، مسئله افق مخدوش است. ولی چون موضوع این جرعه در محدوده کتاب شوپنهاور است، وارد آن جزئیات نمی‌شوم.

عامل اول که می‌تواند ما را دچار قبض افق بکند، «قیاس» است.
قیاس، کاری که انجام می‌دهد این است که من چیزی را در افق خودم می‌خواهم چون دیگری دارد.

اگر بخواهم با احتیاط بیشتری از کلمه قیاس استفاده کنم، می‌توانم بگویم «قیاس ناروا»، ولی حسب تجربه من، چنین دیده‌ام که اغلب قیاس‌ها نارواست.

قیاس، اگرچه ابزار بسیار مناسبی در استدلال‌های هندسی و ریاضی است، اما در علوم انسانی، به جهت کم‌دیدن امور کیفی، علی‌الاصول معیار دقیقی نیست.

قیاس چه کار می‌کند با ما؟ به جای اینکه ما را به سمت افق خودمان ببرد و اصالت افق را نگه دارد، آن را ساقط می‌کند؛ ما به سمت افق دیگری می‌رویم. در واقع افق ما می‌شود: دیگری شدن.

این‌جا خیال ما این نیست که “خود” را دریابیم. انگار خیال، رابطه‌اش را با «جهان همچون اراده» قطع می‌کند و غرق در «جهان همچون تصور» می‌شود. خیال، بر اساس هر آنچه دیده، دل‌کند یاد دارد به ما گرا می‌دهد و این، روی دریافت‌کننده ما نویز محسوب می‌شود.

وقتی با قیاس تصمیم بگیریم که به سمت «دیگری شدن» حرکت کنیم، چون امکان‌های ما، امکان‌های دیگری نیست، خواسته‌مان بی‌فرجام می‌شود؛ انگار دچار فرسودگی خاصی می‌شویم. این یکی از مهم‌ترین عواملی است که ما را به قبض افق مبتلا می‌کند. دیگر نمی‌توانیم درست ببینیم؛ حتی نمی‌خواهیم، و به سطح می‌آید.

عامل دوم، «فقر خیال» است.
تخیلی که من اینجا دارم از آن صحبت می‌کنم، متناقض عقل نیست. ما داریم درباره شدت‌ها و لطافت‌های مختلف عقل حرف می‌زنیم.

سطحی از عقل، حساب‌گری می‌کند؛ سطحی دیگر، مشاهده؛ و سطحی دیگر، تخیل. این‌ها همه عقل‌اند. عقل، در ازای تجربه کردن و مواجهه با جهان پیرامون، شروع می‌کند به نسبت برقرار کردن.

وقتی این جهان پیرامون به درستی در اختیار ما قرار نگیرد — مثل دستگاه گوارش که غذای مناسب و مقوی به آن نرسد — این قوه، قدرت خودسازی و عضله‌سازی‌اش را از دست می‌دهد، فقیر می‌شود.

فقر تخیل از کجا شکل می‌گیرد؟ از خوراک ناسالم یا ناکافی: مثل مشاهده‌ها، مصاحبت‌ها، مطالعه‌ها. اگر در خوراکمان چیزهای مناسب نرسانیم، تخیل فقیر می‌شود.

من جایی در جرعه‌های دور گفته بودم که ما همان‌هایی هستیم که می‌بینیم، همان‌هایی هستیم که می‌خوریم، همان‌هایی هستیم که معاشرت می‌کنیم. ورودی‌های ماست که “من” را می‌سازد. اینجا هم این را می‌گویم: فقر تخیل، منتهی می‌شود به قبض افق.

عامل سوم، «زندگی مبتنی بر عادت» است.
عادت، احتیاج به افق ندارد؛ نگاهش به پشت سر است.

این فرق دارد با «روتین» یا دیسیپلین. دیسیپلین بر اساس آن چیزی که در افق می‌بیند، شما را به انضباط وا می‌دارد؛ اما عادت، بر اساس آنچه در پشت سر تجربه شده، شما را به تکرار ناگزیر می‌کند.

تکرار باعث می‌شود که شما نیازی به خیال نداشته باشید؛ خیال، تنبل می‌شود. شما یک بار خیال کرده‌اید و بقیه‌اش شروع می‌شود به تکرار همان خیال. این‌جا شما هیچ نیازی به افق جدید ندارید.

مثل چشمی که با چشم‌بند بسته شده و مدت‌ها امکان مواجهه با نور را ندارد؛ این چشم بیمار می‌شود — بیماری حاصل از بی‌بهره‌ماندن از قوه بینایی.

عامل چهارم، «گم‌کردن قصد در برابر نتیجه» است.
نتیجه‌گرایی افراطی، مثل چیزی که امروز در دنیای مدرن بسیار ترویج داده می‌شود، باعث این مشکل است.

یعنی معیار علم، رتبه دانشگاهی می‌شود؛ معیار کار، حساب بانکی؛ معیار قدم‌زدن، تعداد ثبت‌شده روی گام‌شمار؛ معیار غذای خوب و سلامت زیستن، عدد روی ترازو.

این‌ها «نتیجه»اند. نتیجه، آنقدر اغراق‌آمیز مطرح می‌شود که “قصد” گم می‌شود؛ آدم‌ها بدون قصد، فقط محض نتیجه کاری می‌کنند.

مثلاً می‌گوید: می‌خواهم وزنم کم شود. خب، این وزن، نتیجه است. قصد این است که چرا باید وزن کم شود؟ این را نداریم.

گمشدگی قصد، ما را بی‌معنا می‌کند؛ چون هدف‌های پایانی معنا‌آفرین نیستند. قصدهای ابتدایی — یا به قول هوسرل «حیث التفاتی» — برای ما معنا می‌سازند و ما را به چیزی معطوف می‌کنند.

عامل پنجم، «غیبت سکوت» است.
اگر مجال درنگ و سکوت نداشته باشید، به جای اینکه درون خودتان، صفحه خیال را ببینید، بیرون از خودتان، هیاهوهای پیرامون را می‌بینید.

غیبت سکوت، یکی از جدی‌ترین آفات خیال است؛ در واقع، دسترسی شما به قوه خودتان را محدود می‌کند. مثل اینکه پول زیادی در حساب بانکی دارید، اما بانک تعطیل است یا اینترنت قطع شده؛ دارایی را دارید، اما دسترسی ندارید.

سکوت، شرط دسترسی به خیال است. وقتی سکوت مخدوش شود و ما نتوانیم (همان‌طور که اول جرعه گفتم) میان این هیاهوهای «زود باش، زود باش» یک بار بایستیم و رجوع کنیم به خودمان، مسیر زندگی‌مان را ببینیم، افق هم محدود می‌شود.

به همین خاطر است که آدم‌ها، در سوگ، در بلاهای جدی، یا در وقفه‌های ناگهانی و اجباری، یک‌باره تغییر مسیر می‌دهند و نتیجه آن تغییر مسیر، دل‌انگیز است.

این ماجرا را من در دوران کرونا تجربه کرده‌ام؛ شاید خیلی از شما هم چنین بوده‌اید. یک عامل بیرونی، ناگهان ما را از تسمه‌نقاله روزمرگی پیاده کرد؛ گفت: “بنشین، از خانه بیرون نرو، دست به هیچ چیز نزن. حالا بگو کی هستی.” اینجا جواب‌های تازه شکل گرفت.

و اما جمع‌بندی و بخش پایانی:
این نقل قول از نیچه را دلم نمی‌آید نگویم. نیچه می‌گوید:

آن لحظه‌ای که به دلزدگی می‌رسید و محسوس می‌کنید که دیگر افقی پیش روی خود ندارید، برخلاف آنچه شوپنهاور می‌گوید، این ملال نیست بلکه فرسودگی ارزش‌های گذشته است.

اتفاقاً این فصل، فصل وانهادن ارزش‌های تازه است. این خزان را تاب بیاور و اجازه بده افق جدیدی برگ سبز کند. حواست باشد به “بعدی”.

آنچه بود، سپری شد و گذشت؛ نه اینکه آنچه بعد می‌آید، پاندول باشد و تو بین دو نقطه ثابت نوسان کنی. بلکه پله است. تو یکی را سپری کرده‌ای، حالا به سراغ پله بعدی خواهی رفت.

همچنان می‌شود راجع به قبض افق حرف زد و اندیشید که چه چیزهایی افق را برای ما مکدر و آلوده می‌کند. ولی من این جرعه را همین‌جا به پایان می‌برم.

بیشتر فکر کنید، شما هم بیشتر بیندیشید. سفرمان ادامه دارد و به امید هم‌سخنی در جرعه‌های بعدی.

در جرعه پنجاه و ششم مِی به سراغ «نیچه» می‌رویم؛ کسی که نه در دانشگاه فلسفه خوانده، نه فلسفه درس داده، اما چرا این‌چنین تأثیرگذار است؟ چرا نامش در میان متفکرین ماندگار شده؟ نیچه به جای پاسخ دادن به سؤال‌های سنتی، خودِ سؤال‌ها را زیر سؤال می‌برد! او حقیقت را نه یک ارزش مطلق، بلکه محصولی از میل و قدرت می‌داند. در این اپیزود، به نسبت «میل و عقل» در اندیشه نیچه می‌پردازیم و رد پای فلسفه شوپنهاور در نگاه او را دنبال می‌کنیم؛ با این تفاوت که نیچه، میل را نه ابزار رنج، بلکه شوق زندگی و قدرت افزون‌طلبی انسان می‌داند.

متن کامل جرعه پنجاه و ششم

ما داریم در مورد کسی صحبت می‌کنیم که نه در دانشگاه فلسفه خوانده، نه فلسفه درس داده. استاد دانشگاه بوده، ولی مدرس فلسفه نه. و سؤالی که برای ما پیش می‌آید این است که چرا این‌چنین شهرت پیدا کرده؟ چرا این‌قدر مؤثر است در جریان فکری بعد از خودش؟
در مورد نیچه صحبت می‌کنم. نیچه اهمیتش از کجاست؟ چطور مسئله‌آموز آدم‌های بعد از خودش می‌شود؟ و حالا مشخصاً در موضوعی که ما مشغول بررسی‌اش هستیم، یعنی نسبت میل و عقل، آرایش چه نسبتی دارد با متفکرین قبل از خودش و طبعاً برای ما مهم است که بدانیم بعد از او چه تأثیری ازش پذیرفته شده.
من در این جرعه به اختصار پاسخ این سؤال‌ها را خدمت شما تقدیم می‌کنم. اگر شما هم دوست دارید که افقی برای مطالعه بیشتر در مورد این سرفصل در اختیارتان قرار بگیرد، دقایق پیش‌رو مهمان من باشید.
مِی می‌شنوید مجموعه جستارک‌هایی با طعم حکمت زندگی که جرعه‌جرعه مهمان من، حسام ایپکچی، هستید.
اگر معیار ما این باشد که چه کسی در دانشگاه فلسفه خوانده و مدرک دریافت کرده، نیچه فیلسوف نیست.
اگر معیار این باشد که چه کسی در دانشگاه پذیرفته شده برای تدریس و کورس‌های رسمی در حوزه فلسفه دارد، اینجا هم نیچه لقب فیلسوف را نمی‌گیرد.
نیچه یک دستگاه فلسفی دقیق مثل کانت، اسپینوزا و بسیاری دیگر از متفکرین ندارد.
خب سؤال این است که فردی با وجود تمام این «نداشتن‌ها» چه «داشته» که این‌چنین نامش بر سر زبان‌ها افتاده و امروز ما می‌خواهیم در موردش صحبت کنیم و پیش از ما بسیاری به او اندیشیده‌اند و از او اثر پذیرفته‌اند؟
پاسخ سؤلمان در همین شاخص‌ها و معیارهایی است که الان برای شما عرض کردم.
نیچه به جای اینکه داخل این جاده حرکت بکند و سعی بکند با این شاخص‌ها اقبال و پذیرش دیگران را به دست بیاورد که او را فیلسوف خطاب کنند، در ارزشمند بودن همین معیارها تردید وارد می‌کند و در آن‌ها بحث‌هایی را طرح می‌کند.
در واقع، نیچه اهمیتش این نیست که به سؤال‌هایی که همه تا آن روز پاسخ گفته‌اند، جواب‌های تازه داده؛ بلکه اهمیتش در حمله به خود سؤال‌هاست که آیا اصلاً این‌ها سؤال‌هایی‌اند که ما باید جواب بدهیم؟ و شما این سؤال‌ها را با چه ارزش‌هایی دارید جواب می‌دهید؟
شاید این دسته‌بندی کمک کند به ما که گویی ما پرسش‌هایی را به شکل سنتی داشتیم که متفکرین می‌آمدند و سعی می‌کردند پاسخ‌های خودشان را به این پرسش‌ها ارائه بدهند و بر اساس یک سری معیارهای ثابت، به‌عنوان مثال مبتنی بر منطق ارسطویی، ما را قانع کنند که «این پاسخ، پاسخ بهتریست نسبت به آنچه فلان متفکر ارائه کرده».
نیچه اما می‌آید در خود سؤال و خود معیار سنجش پاسخ تردید وارد می‌کند.
شاید این مثال‌ها کمی کمک کند برای درک بهتر مسئله. فرض کنید که بر اساس منطق ارسطویی و یک سری صغری و کبری‌ها و استنتاج‌ها، بحثی درگرفته قرن‌ها بین متفکرین که «این است حقیقت».
حالا کاری که نیچه می‌کند، این نیست که بیاید بگوید: الف حقیقت نیست، به جایش ب، حقیقت است.
سؤالش این است که آیا حقیقت، ارزش است؟ یعنی آیا چیز قطعی و محتومی به نام حقیقت وجود دارد که شما وقتی به آن می‌رسید می‌توانید بگویید این ارزشمند است یا نه؟
می‌گوید: این‌طور نیست. از بین مجموعه گزاره‌هایی که وجود دارد، تو انتخاب کرده‌ای به این بگویی «حقیقت». پس به جای اینکه عقل در کسوت سنجشگر حقیقت دربیاید و بخواهد بسنجد که چه چیزی حقیقت است، می‌شود «آفریننده حقیقت».
می‌گوید: آن دستگاهی که داری با آن چیزی را «حقیقت» خطاب می‌کنی، همان عقل است. حالا، آیا این لزوماً ارزش هست یا ارزش نیست؟ و شروع می‌کند راجع به این بحث کردن.
نمی‌آید بگوید که ما یک نظریه‌ای تولید می‌کنیم و بر اساس این نظریه حقیقت را می‌شناسیم. ما در کشاکش تمرین و کنشیم. ما اینجا داریم یک کارهایی را انجام می‌دهیم. حالا سؤال این است که این کارها را برای چه انجام می‌دهیم؟ کدام نیرو ما را به کنشگری وا می‌دارد؟
و پاسخ، در همین نیروست؛ یا آنچه که نیچه در قالب «قدرت» می‌گوید و می‌شود «اراده معطوف به قدرت».
جمله معروفی دارد نیچه مبنی بر اینکه «خدا مرده است».
خیلی‌ها برداشتشان از این جمله صرفاً الهیاتی است. یعنی گویی که یک موجود مقدسی که در کلیسا مورد احترام و تقدیس بوده، از نظر نیچه روزی زنده بوده و امروز دیگر زنده نیست.
ولی خب، اگر چیزی زنده نبوده باشد، اعلام مرگش بی‌معناست. در واقع حرف نیچه بسنده و محدود به مرگ یک شخصیتی به نام خدا نیست. نمی‌گوید: یک شخص یا شخصی وجود داشته که زین‌پس ناموجود است.
نه، او دارد مرگ خداوندگاری را اعلام می‌کند؛ خبر از فرو ریختن یک «مطلق» می‌دهد. می‌گوید: آن شاخصی که تا به امروز همه ارزش‌ها را می‌گفت «ارزش است»، همه معانی را می‌گفت «معنی است» و همه حقیقت‌ها را می‌گفت «حقیقت است»، مرده.
بنابراین شما نمی‌توانید از آن خزانه خرج بکنید برای ارزشمند دانستن چیزی. ناگزیر می‌شوید اعتبار و فرض گرفتن ارزش‌ها را از نو آغاز کنید.
و وقتی راجع به «نهیلیسم» صحبت می‌کند، این نهیلیسم به دو سمت می‌تواند برود:
یا اینکه شما هم سقوط کنید؛ یعنی او فرو ریخته و شما هم فرو بریزید، مثل کشتی‌ای که دارد غرق می‌شود و شما به عنوان مسافر انتخاب کنید که ما هم با آن غرق شویم،
یا راه دیگر این است که به دریا بزنید و سعی کنید با تخته‌پاره، خودتان را به ساحل برسانید و به ارزش‌های تازه‌ای چنگ بزنید.
حالا برای پاسخ به چگونگی این مسیر یا کشف نیرویی که دارد این حرکت را سوق می‌دهد و به پیش می‌برد، نیچه متأثر از فلسفه شوپنهاور است؛ با این تفاوت که اگر شوپنهاور از «اراده معطوف به حیات» می‌گوید، نیچه از «اراده معطوف به قدرت» می‌گوید.
اما فهم این قدرت مهم است. یعنی اینجا قدرت محدود به زور بازو نیست، به قدرت سیاسی نیست؛ بلکه فراتر از همه این‌ها.
به‌عنوان مثال می‌گوید: اگر یک فیلسوفی دارد سعی می‌کند اندیشه خودش را تبیین کند، استدلال کند و دیگران را به فهم خودش نزدیک کند، این، خودِ اعمال نیرو بر خرد دیگران است. یعنی او پیش از اینکه بخواهد در خدمت حقیقت باشد، در خدمت قدرت است.
حالا ابزار ابراز این قدرت می‌شود فکر، می‌شود کلمه، می‌شود سعی برای اقناع دیگران.
با همین شاخص، نیچه آمده بسیاری از معیارهایی که تا قبل از او نزدیک به «مسلم» دانسته می‌شد و اصلاً روش مناقشه‌ای نبود را وارد حوزه پرسشگری کرده؛ یعنی شروع کرده بحث کردن در این‌که آیا اخلاق به معنی پیش از خودش ارزش هست یا نیست؟ بحث در مورد آزادی، قدرت، هنر و بسیاری موضوعات دیگر.
همین دعوت به پرسشگری باعث شده دهه‌ها متفکرین پس از او ناگزیر شوند به این سؤال‌های نیچه پاسخ بدهند، ولو اینکه با او موافق نباشند.
وقتی شما می‌خواهید با یک چتر بپرید پایین، قبل از اینکه بخواهید از این چتر استفاده کنید باید پاسخ آن کسی را که مدعی سوراخ بودن چتر است داشته باشید.
همین، کار نیچه بود: بداهت‌زدایی.
آنچه قبلش بدیهی بود، بعد از نیچه دیگر بدیهی نیست. باید برایش پاسخ داشته باشید.
خب، این بخش مقدماتی جرعه‌مان که در مورد اهمیت نیچه بود، اینجا تمام می‌شود و در بخش بعدی من نسبت میل و عقل از نگاه نیچه را مختصراً خدمت شما عرض خواهم کرد.
قبل از اینکه به طرح دیدگاه نیچه بپردازم، یک یادآوری بکنم خدمتتان:
تو جرعه‌های قبل، چنان‌که دیدیم، متفکرین در دو دسته تقسیم‌بندی می‌شدند:
یک دسته، آن‌هایی بودند که عقل را حاکم بر میل می‌دانستند. یعنی می‌گفتند میل به تنهایی نمی‌تواند تعیین‌کننده «چه باید کرد»های ما باشد. ما باید افسار میل را به دست عقل بدهیم تا بتواند ما را به مقصد برساند. این‌ها گروهی بودند که به تعبیر من، عقل را بر میل حاکم می‌کردند.
گروه مقابل این‌ها، کسانی بودند که وارونه این می‌دیدند؛ یعنی می‌گفتند میل است که به عقل فرمان می‌دهد. عقل در نهایت می‌تواند ابزاری باشد برای تحقق میل.
به عنوان مثال، این میل است که می‌گوید: «من گرسنه‌ام». حالا عقل می‌آید روش پاسخ‌دهی به این میل را جستجو می‌کند، و عاقل‌تر بودن یعنی توانایی بهتر پاسخ دادن به میل.
اما در این گروه، که شاید شوپنهاور را بتوانیم به عنوان یک شخص برجسته‌اش ببینیم، یک ملاحظه‌ای هم وجود داشت و آن این‌که اگر من به دنبال این میل حرکت بکنم، در نهایت کار به «رنج» منتهی می‌شود.
چرا؟ به خاطر این‌که این میل خودش در اختیار «اراده» است. یعنی اراده‌ای وسیع وجود دارد که تقسیم هم نمی‌شود به اراده‌های کوچک؛ و پشت صحنه این عالم، اراده است. حالا این اراده، به هر فردی رشته‌ای از میل را متصل کرده.
انگار که ما همه برده‌های اراده‌ایم. وقتی به دنبال اراده برویم، او ما را دائم محتاج خودش نگه می‌دارد و برای این محتاج نگاه داشتن هم، ما را همواره در رنج می‌گذارد.
پس این رنج ما را به خواستن چیزی ترغیب می‌کند. فکر می‌کنیم اگر به آن برسیم، آرام می‌گیریم؛ اما از قضا وقتی به آن می‌رسیم، تازه ترکه ملال به ما می‌خورد.
پس همان میلی که ما را به خواستن چیزی ترغیب کرده، همان میل ما را به ملول شدن از آن هم سوق می‌دهد، و بعد ناگزیر می‌رویم سراغ میل بعدی.
خب، پس در دسته دوم، میل گرچه بر عقل حاکم است، ولی این حکومت، رنج‌آور است و چندان به نفع ما نیست. اگر می‌خواهیم کار به صلاح ما ختم بشود، باید یک جوری این میل را مهار کنیم.
این دو دسته را شما مدنظر داشته باشید.
حالا، با آن سابقه‌ای که من از نیچه در بخش اول جرعه برایتان تعریف کردم، دیگر برایمان قابل انتظار است که علی‌الأصول، مثل خودش که می‌گوید «من به فلسفیدن با دینامیت معتقدم»، باید بیاید و کل این بساط را منفجر کند.
اما چکار می‌کند؟
اگر افلاطون، عقل را مثل سوارکار می‌دیده و می‌گفته این باید دهنه بزند به میل به عنوان یک اسب سرکش ــ این را افلاطون در جُستار جمهور می‌گوید و در مجموعه آثارش می‌توانید ببینید ــ
اگر ارسطو تدبیرش در این بوده که میل را اهلی بکند، چنان‌که در مبحث اخلاقش به آن می‌پردازد (و اگر مایل باشید، در سرفصل اخلاق نیکوماخوس می‌توانید مطالعه کنید؛ من فکر کنم در بخش اول «میل معقول» اشاره کردم که در مجموعه آثار ارسطو یک جلد مستقل به نام اخلاق نیکوماخوس داریم)،
و اگر، چنان‌که در جرعه قبل گفتم، کانت می‌گوید این میل به جهت ناپایدار بودن، «نامعتبر» هم هست و قابلیت تعمیم ندارد و ما باید آن را برای اخلاقی شدن به عقل بسپاریم،
و اگر شوپنهاور می‌گوید میل ابزار اسارت ما در اختیار اراده است و این اراده به رنج منتهی می‌شود،
یعنی شما همه این‌ها را به عنوان چکیده‌هایی از آنچه گذشت در نظر بگیرید،
نیچه می‌آید به «شاخص اندازه‌گیری» حمله می‌کند.
می‌گوید: همین ارزیابی که شما دارید می‌کنید ــ چه آن گروهی که عقل را حاکم می‌کنید، چه آن گروه دومی که میل را حاکم می‌کنید ولی قضاوت می‌کنید که این منتهی به رنج می‌شود یا ابزار اسارت ماست ــ هر دو دارید با عقل می‌سنجید.
دقت کردید چی شد؟
می‌گوید: این قاضی که شما گذاشتید روی مسند و می‌گویید داوری کن بین عقل و میل که کدامشان حاکم است، خودِ این قاضی کیست؟
شما نمی‌توانید بین دو نفر که اختلاف دارند، یکیشان را حاکم بکنید و بگویید: تو داوری کن. نتیجه این داوری از قبل معلوم است و شما به نفع داور دارید کار را پیش می‌برید.
در صورتی که عقل اصلاً جایگاهی ندارد که بخواهد در این ماجرا قضاوت بکند. بازی به دست میل است.
او درست همین‌جا از شوپنهاور فاصله می‌گیرد.
تکلیفش با قدما که مشخص است (میل حاکم است)، اما در نسبت دادن صفت «رنج‌آور بودن» به این میل، دیگر با شوپنهاور همراه نمی‌شود.
پس می‌شود دسته سوم:
نه تنها عقل را حاکم نمی‌داند، بلکه حکومت میل بر عقل را هم رنج‌آور نمی‌داند، بلکه آن را «شوق زندگی» می‌بیند.
یکی از چیزهایی که اگر روزی فرصت شد، باید در مورد فلسفه هنر شوپنهاور و فلسفه هنر نیچه فکر کنیم، همین موضوع است.
شوپنهاور می‌گوید: «ما به هنر نیاز داریم برای اینکه بتوانیم زندگی را تحمل‌پذیر کنیم.»
یعنی خودش را اکنون در زندگی فرض می‌کند و می‌گوید حالا برای اینکه بتوانی تحملش کنی، برو سراغ هنر و شروع می‌کند به بحث کردن درباره هنر.
نیچه اما می‌گوید: «ما به هنر نیاز داریم برای اینکه یاد بگیریم، قابلیت پیدا کنیم که زندگی کنیم.»
نه اینکه از اول فرض کنیم ما الان در زندگی هستیم ولی حالمان خوب نیست و برای اینکه از این کوفت‌شدگی رها شویم، برویم به هنر مشغول شویم.
خودِ اصلِ هنر، آن چیزی است که ما را به قابلیت زندگی می‌رساند.
ما هنوز امکان زندگی و قابلیت زندگی را پیدا نکرده‌ایم، مگر اینکه بتوانیم هنر زیستن را یاد بگیریم. یعنی اعلی درجه هنر، خودِ زندگی است.
و جالب این است که نیچه متعرض خودِ این متفکرین نمی‌شود.
می‌گوید: الان شما آمدید یک دستگاه کاملاً عقلایی را به عنوان نظام فکری طرح کردید، بر اساس یک سری گزاره‌های منطقی و معقول.
چه چیزی میل این فلسفیدن را در شما ایجاد کرده؟ خودِ این عقل، عقلی که شما دارید می‌گویید، بازیِ میل است.
اگر شما میل نمی‌کردید که اندیشه‌تان بر دیگران حاکم بشود، اصلاً چنین دستگاهی شکل نمی‌گرفت.
آقای سقراط، شما که کوچه به کوچه پیش می‌رفتی و آدم‌ها را سؤالمند می‌کردی، این شوق سؤال‌آفرینی را از کجا آوردی؟
اینکه بروی به دیگران بگویی دانایی این نیست که در اختیار شما هست، این را از کجا آوردی؟
فرد وقتی چیزی را در زمره آگاهی‌های خودش می‌داند، یعنی فرضش این است که بر آن چیز مسلط است، پس قدرت دارد.
تو می‌روی نظام قدرت آدم‌ها را مخدوش می‌کنی و می‌گویی: «آنچه که شما بهش می‌گویید قدرت، قدرت نیست. آنچه که فکر می‌کنید در اختیار دارید، در اختیار شما نیست.»
خب آیا این چیزی به جز اظهار قدرت از جانب خودت است؟
تو در واقع داری قدرت سقراط را به رخشون می‌کشی.
پس آن‌ها هم محاکمه می‌کنند و قدرت خودشان را به رخ می‌کشند.
ببینید، اینجا مقوله از جنس «ارزش‌داوری» نیست که بگوید سقراط کار خوبی کرد، یا کار بدی کرد، یا طرف مقابل کار خوبی کرد یا نه.
چون خودِ این برچسب‌های «خوب است» و «بد است»، در اندیشه نیچه مطابق با معنای عرفی همیشگی نیست.
این‌ها باید مجدداً و متناسب با روش فکر او خوانده بشوند و فهمیده بشوند.
بنابراین، از نظر نیچه، میل اتفاقاً «کمبود» انسان نیست؛ یعنی نقصان ما نیست که به میل منتهی می‌شود، بلکه این «فزونی» ماست.
این توانایی ماست. ما میل می‌کنیم به جهت اینکه سهم بیشتری از قدرت داریم.
اراده در ما «افزون‌طلبی» را نهاده که این مزیت ماست، نه نقصان؛ این شادی ماست، نه رنج.
پس، به نحو کلی و البته غیردقیق، یعنی باز هم همچنان که من در پایان همه این جرعه‌ها اشاره می‌کنم که مدعی نیستم که با ۲۰ دقیقه یک مطلبی طرح شده و جمع شده،
یک مثال دیگری در این هفته بهش فکر می‌کردم که فکر کنم رساتر باشد برای طرح موضوع:
شما وقتی در یک جاده دارید حرکت می‌کنید، فرض کنید که میانه راه یک تابلویی هست که زده «به سمت فلان روستا، ۴۰ کیلومتر».
صرف دیدن این تابلو به این معنا نیست که شما آن روستا را دیدید.
ما فقط تابلو را دیدیم.
اشاره‌ای دیدیم که در فلان جا روستایی هم هست.
از ما این برمی‌آید که اگر روزی کسی به ما گفت نام این روستا را شنیده‌ای؟ بگوییم: بله، در جاده از این شهر به آن شهر که می‌روی، در حد فاصل فلان، یک تابلو هست که از آنجا زده ۴۰ کیلومتر به سمت روستا باید حرکت کنیم.
ما از این دقیقه‌هایی که داریم توی جرعه‌های «مِی» با هم می‌گذرانیم، غرضمان فقط دیدن تابلوهاست.
که رفقای من، هم‌پیاله‌های من، تابلو را دیدید؟
اگر خواستید این موضوع را بیشتر بفهمید، ۴۰ کیلومتر حرکت کنید به سمتش.
مطالعه بکنید، وقت بگذارید، تمرین کنید.
و لطف مضاعف شماست اگر حاصل آگاهی‌تان را با من هم تقسیم کنید که من هم بهره‌مند شوم.
من در اینجا سومین بخش از گفت‌وگویمان راجع به «میل معقول» را می‌بندم.
به نظر من می‌آید بیش از این توقف کردن در این ماجرا، ما را از مسیر اصلی‌مان دور می‌کند؛ که همان مطالعه کتاب «در باب حکمت زندگی» آرتور شوپنهاور است.
حالا با هم تعامل کنیم. شما هم به من بازخوردتان را بدهید.
چه بسا من این سرفصل را مستقلاً حالا یا روی سایت mey.ir ارائه بدهم خدمتتان یا توی کانال یوتیوب بگذارم.
بالاخره یک روشی پیدا کنیم که این بحث «میل معقول» ارائه بشود ولی نظم اپیزودهای «مِی» برقرار بماند.
این چندمین هفته متوالی است که شما در ظهر جمعه به جرعه «مِی» لبی‌تر می‌کنید و خوشحالم که به جای وعده دادن، در عمل توانستم بعد از مدت‌ها وقفه این نظم پیاپی را به کار بگیرم.
امیدوارم که روزهای پیش‌رو هم به همین منوال باقی بماند و بیش از پیش با شما هم‌صحبت باشم.
خوب باشید و تا جرعه بعدی، خدا نگهدارتان.

در این جرعه، از جمله کوتاه شوپنهاور آغاز می‌کنیم؛ که جرقه‌ای‌ست تا ما را به دل پرسشی کهن ببرد: آیا میل می‌تواند معقول باشد؟ ردّ این پرسش را با ارسطو می‌گیریم؛ در سرزمین سه‌گانهٔ میل او. به اسپینوزا می‌رویم؛ جایی که «کناتوس» می‌تپد. و سرانجام، در کنار هیوم می‌ایستیم؛ فیلسوفی که بی‌پروا می‌گوید عقل جز خدمت‌گزار میل نیست و فرمان را از او می‌گیرد. این جرعه تنها مقدمه‌ای‌ست بر بحث «میل معقول» که ادامه خواهد داشت.

متن کامل جرعه پنجاه و چهارم: میل معقول (قسمت یک)

یه جمله بسیار ساده و کوتاه رو از آرتور شوپنهاور براتون نقل‌قول می‌کنم، لطفاً بشنوید. شوپنهاور میگه که «تعیین مرز آرزوهای عاقلانه، اگر برای ما ناممکن نباشد، آسان نیست.» کجا این جمله رو داره میگه؟ در ابتدای پاراگراف دوم از فصل سوم کتاب در باب حکمت زندگی. روخوانی این جمله چند ثانیه بیشتر زمان نمی‌بره؛ چند تا کلمه کوتاه و ساده پشت سر هم چیده شده. اما از شما چه پنهان که همین جمله ساده برای من سرآغاز مسئله بلند و بالایی بود. ترکیبی در این جمله بود که نمی‌تونستم نسبت‌های اون رو با هم در ذهنم کوک کنم. اون ترکیب چی بود؟ «آرزوهای عاقلانه». پرسش اینه: آیا آرزو باید عاقلانه باشه؟ عقل و آرزو چه نسبتی با هم دارن؟ اگر آرزو رو کمی تغییر بدم و حرکتش بدم و برسم به «میل»، آنچه که من میل می‌کنم، اون وقت «میل معقول» یعنی چی؟ شما این‌جوری در نظر بگیرید که گویی در سرزمین وجود من دو تا حاکم هست: یکی عقله، یکی میله. اینا کدومشون باید وزیر دیگری باشه؟ آیا با هم اصلاً می‌تونن صلح بکنن یا نه؟ تونستم دغدغه رو برسونم خدمت شما؟

این پرسش رو می‌خوام در چند جرعه متوالی پی بگیرم و سؤالم رو از متفکرین قبل از شوپنهاور، هم‌دوره شوپنهاور و بعد از شوپنهاور بپرسم. اگر این سرفصل برای شما هم حائز اهمیت هست، در این جرعه و دو جرعه بعدش همراه من باشید و بشنوید.

مِی می‌شنوید مجموعه جستارک‌هایی با طعم حکمت زندگی که جرعه‌جرعه مهمان من، حسام ایپکچی، هستید. هم‌پیاله من! سلام بر شما. جرعه پنجاه و چهارم از پادکست «مِی» رو می‌شنوید.

ما وارد شدیم به فصل سوم از کتاب در باب حکمت زندگی به قلم آرتور شوپنهاور. تو جرعه‌های قبل، نقل‌قولی از اپیکور داشتم و سه‌گانه نیاز رو از زبان او گفتم، نسبت فکری اپیکور و شوپنهاور رو با هم خیلی مختصر مرور کردیم و خلاصه از پاراگراف اول فصل سوم کتاب در باب حکمت زندگی عبور کردیم. به محض ورود به پاراگراف دوم با این جمله آتشین روبه‌رو شدیم که در پیش‌درآمد جرعه خدمت شما روخوانی کردم. مسئله‌مون نسبت بین میل و عقل هست. من قصد دارم در جرعه حاضر، اندیشمندانی پیش از شوپنهاور رو بررسی بکنم. اما قبل از اینکه نام ببرم و منابع رو معرفی بکنم، یه تذکر مهم رو خدمت شما باید بگم: موضوع عقل و میل و این دوگانه به قدری حائز اهمیته و قرن‌ها مطالعه و تفکر توسط صاحبان اندیشه روش صورت گرفته که اصلاً قابل خلاصه‌سازی در چند اپیزود نیست. می‌تونه موضوع کورس‌های بسیار عمیق باشه، موضوع چندین مقاله باشه، موضوع کتاب باشه، و من اصلاً چنین ادعایی ندارم که ظرف این گفت‌وگو یا مختصر می‌تونم تعیین تکلیفی بکنم و چنین جایگاهی هم برای خودم قائل نیستم. اما سعیم بر اینه که در دقیقه‌های پیش‌رو یک سیر مطالعاتی برای خودم و شما استخراج کنم.

چنان‌که اگر کسی خواست تعمق بیشتری در نسبت میل و عقل داشته باشه، تا حدی راهش روشن شده باشه. خب، با این دغدغه، در جرعه حاضر که جرعه ۵۴ام هست، از بین مجموعه متفکرین پیش از شوپنهاور ۳ نفر رو انتخاب کردم که بهشون اشاره داشته باشم: اولی ارسطو هست، بعد اسپینوزا و بعد از او هم هیوم. خوشبختانه آثار اصلی این سه متفکر و منابعی که من می‌خوام بهش استناد کنم، هر سه به زبان فارسی ترجمه شده و در دسترس شما هست. من ابتدا منابع رو خدمت شما معرفی می‌کنم و بعد وارد میشم در متن اپیزود. دیدگاه ارسطو رو از کتاب اخلاق نیکوماخوس نقل‌قول می‌کنم. ارجاع دقیق‌شو موکول می‌کنم به زمانی که وارد شدم در گفت‌وگو. ولی در کلیاتش این رو لازمه عرض بکنم خدمت شما: شما وقتی که مراجعه بفرمایید و بخواید مجموعه آثار ارسطو رو خریداری بکنید، معمولاً در سه مجلد خدمت شما این محتوا ارائه میشه: یک جلدش در مورد طبیعت هست یا فیزیک، یک جلدش در مورد مابعدالطبیعه هست یا متافیزیک، و دیگریش در مورد اخلاق هست که با عنوان اخلاق نیکوماخوس به دست شما می‌رسه.

ویژگی این مجموعه آثار در اینه که سخن‌های ارسطو توسط خودش کتابت نشده تا به شکل یک مجلد مستقل دربیاد، بلکه بعد از او کسانی اندیشه‌های ارسطو رو تصنیف کردند. حتی نام‌گذاری و تقسیم‌بندی به «فیزیک» و «متافیزیک» از ارسطو نیست و نام‌گذاری مصنِّفَه است.

از جمله بخش «اخلاق» که موضوع صحبت امروز ما هست یا کمی بهش اشاره خواهیم داشت، توسط فردی به نام نیکوماخوس تصنیف شده و لااقل منتسب به او هست. حالا اینکه نیکوماخوس چه نسبتی داره با ارسطو، این دیگه تو مقدمه کتاب می‌تونید مطالعه بکنید. بنابراین هرگاه شنیدید «اخلاق نیکوماخوس» یعنی همین اخلاق ارسطو.
و بالعکس، در مورد اخلاق اسپینوزا هم کتابی به نسبت مختصر اما بسیار دقیق و قابل فکریه. این کتاب هم به فارسی ترجمه شده. من توصیه و تأکیدی ندارم که هر کتاب رو از کدوم مترجم بگیرید و از کدوم انتشارات تهیه کنید؛ اینا دیگه زحمت پویش و تحقیقش با خودتون. اما من مجلداتی که استفاده می‌کنم رو در بخش منابع وب‌سایت mey.ir میارم. هر منبعی که در پادکست «مِی» مورد بهره‌برداری قرار دادم، اون‌جا معرفی کردم.
از جمله منابع رو هم اون‌جا اضافه می‌کنم: کتاب اخلاق اسپینوزا که به واقع گویی که کتاب هستی‌شناسی اسپینوزاست، یعنی این کتاب به قدری چیدمان منضبط، دقیق و مباحث اصولی و فراگیر داره که با فهم عرفی ما از اخلاق سازگار نیست. این‌جوری نیست که شما یک پندنامه بخونید یا مثلاً فرض بفرمایید یک مناجات‌نامه‌ای مثل مناجات‌نامه خواجه عبدالله بخونید.

این‌طور نیست؛ شما با یک متن بسیار دقیق فلسفی روبه‌رو هستید که نحوه تعریف مقدمات، فرض‌ها، قضایا و برهان‌ها کم از مسئله‌پردازی‌های دقیق ریاضی نداره. این کتاب هم به فارسی ترجمه شده و من بهش استناد می‌کنم.
اما منبعی دیگر، رساله در طبیعت آدمی است. این رساله رو هیوم نوشته، در دو جلد، و به زبان فارسی هم ترجمه شده. این هم بسیار منبع حائز اهمیت و مهمیه. من به قدر نیاز و مجال این جرعه، سری به او خواهم زد و نقل‌قولی خدمت شما تقدیم می‌کنم.
این بخش، معرفی و مقدمات بود.
اما وارد شیم در متن جرعه: ما باید پرهیز داشته باشیم از اینکه دانش رو به «ظلفیرگیره» بزنیم، بگیم فیزیک یعنی فلانی، شیمی یعنی فلانی، فلسفه یعنی فلانی.
اما بعضی از شخصیت‌ها به قدری اثرگذار و مهم هستن که میشه در موردشون چنین گفت که اگر این‌ها نبودند، وضعیت کنونی دانشی که الان ما می‌بینیم، نبود.

از جمله این شخصیت‌ها از طایفه ارسطوست؛ نه فقط نسبت به یک گرایش، بلکه کلیت علوم انسانی رو گویی بنا گذاشته. این ساختار و تشکیلاتی که بنا شده، گویی روی دوش اندیشه‌های ارسطو ایستاده. ارسطو متأثره از استادی مثل افلاطون، افلاطون متأثره از اندیشمندی مثل سقراط. اما اینجا مسئله‌مون انضباط‌بخشی و ایجاد یک ساختار اندیشه است.
از جمله مباحثی که ارسطو در اون دقت‌نظر داشته، همین مسئله «میل» هست. ما در اندیشه او یه واژه‌ای رو سراغ داریم به معنای اشتیاق، کشش، جوشش، انگیخته‌شدن، و این قوه یا توان محدود به انسان هم نیست. گویی در هر موجود زنده‌ای ما می‌تونیم طیف‌هایی از این تمایل رو رصد بکنیم و پیدا کنیم.
مشخصاً در مورد انسان، ارسطو میاد میگه که این خواهش یا این میل ۳ دسته قابل تقسیمه:
برخی از این انگیخته‌شدن‌ها به سبب «شهوت»ه.
شهوت، گرچه که به گوش ما بیشتر معطوف به میل جنسیه و چه‌بسا شاخص‌ترین نمودش همینه، اما شما در معنای وسیع‌تر برداشت بکنید: خواستنی‌هایی که ما برای گسترده‌تر کردن دامنه بقای خودمون به اون نیاز داریم. وقتی از «اشتها» صحبت می‌کنیم برای خوردن غذا، در همین قلمرو شهوتیم.

چه چیزی رو گسترده‌تر می‌کنه؟ قراره که من رو از کودکی به نوجوانی سیر بده، از نوجوانی به جوانی سیر بده. پس این قوه یا این توان، یک دسته از مجموعه امیال رو به خودش اختصاص میده.
دسته دوم، میلی است که مرا به دفاع از خودم یا به یورش و مقاومت نسبت به تهدیدها جلب می‌کنه. این چیزی است که ما تحت عنوان «غضب» می‌شناسیمش.
غضب، آن چیزی که ما به واسطه شهوت کسب کردیم رو می‌خواد حفظ بکنه. اون جایی که برداشت می‌کنه که یورشی به این من قراره صورت بگیره، ما رو برمی‌آشوبه برای مقابله کردن.
اما به جز این دوگانه «شهوت و غضب»، یک ضلع سومی هم هست و اون هم میل به خوبی‌هاست. شما موقعی که فردی رو می‌بینید که کشش به زیبایی داره، کشش به ادبیات داره، کشش به هنر داره، این‌ها بر مبنای شهوت و غضب نیست. کسی که ذوق داره برای کار خیر انجام دادن، از نیکی و از خوبی حظ می‌بره.

کسی که کشش داره برای دانش‌اندوزی، خب این‌ها نه از شهوته، نه از غضبه. اینا خیلی‌هاش اساساً فراتر از بدن و ماده انگار داره برای ما درک میشه.
و این میشه دسته سوم میل که به عنوان «میل عقلایی» گفته میشه یا «اراده به خیر».
اگر شما این دسته‌بندی رو در آثار بسیاری از اندیشمندان سرزمین خودمون هم می‌بینید، در توصیه‌های اخلاقی می‌بینید، حتی در سخنرانی‌های عالمان دینی در فرق مختلف و ادیان مختلف، به این جهته که آنچه که به عنوان «اخلاق» امروز در دسترس ما هست، صرف‌نظر از اینکه از کدام تریبون و از کدام لحن و زبان شنیده میشه، عمدتاً از حیث نظری متکیه به همین اخلاق نیکوماخوس و این سه دسته‌ای که اینجا داریم می‌شنویم.
خب، حالا در اینجا کارکرد عقل چیه؟ می‌خوایم وارد بشیم در موضوع بحثمون، یعنی بگیم که نسبت عقل و میل از نگاه ارسطو چیه؟ کتاب اخلاق نیکوماخوس خودش متشکل از ۱۰ کتابچه‌ست، یعنی کتابچه‌های کوتاه‌کوتاهی که هر کدوم از اون‌ها باز به بخش‌هایی تقسیم میشه و پشت سر هم گردآوری شده.
کتاب سوم یا کتابچه سوم، موضوعش «خویشتنداری»ه. حالا البته که عنوان دقیق: «شجاعت و خویشتنداری»ه.

در اینجا یک دیدگاهی مطرح میشه که البته در کل کتاب اخلاق نیکوماخوس جریان داره و اون هم مداخله عقل در مدیریت میله.
برخی این‌طور تفسیر کردند؛ گفتند ارسطو نخستین کسیه که بین عقل و میل اومده آشتی برقرار کرده. اون‌ها رو خل هم نمی‌دونه بلکه تنظیم‌گر هم دونسته.
به چه صورتی؟ بحثش اینه که میگه فردی که می‌خواد اخلاقی زیست بکنه، باید «میل‌گزینی» بکنه.
ببینید ما میل‌های متعددی داریم، این میل‌ها موضوعات متنوعی دارن. حالا در بین این میل‌ها باید گزینشی اتفاق بیفته که چه میلی را به چه صورتی ابراز و تأمین کنیم.
جمله‌ای که او میاره اینه: میگه انتخاب سنجیده وقتیه که ما بتونیم میل و عقل رو در نسبت درستی با هم ترکیب بکنیم.
میل ما رو به حرکت می‌انگیزاند؛ اگر میل نباشه، اساساً ما به راه نمی‌افتیم. شما تصور بکنید اون احتراق اولیه، اون آتش اولیه که ما رو روشن می‌کنه به سمتی حرکت کنیم، این کار میله.
ولی این مسیر به صرف مایل بودن به درستی طی نمیشه. ببینید کلمه‌ای که اضافه کردم چی شد: محض پیمودن، محض پاسخ دادن به میل نیست که برای انسانی زیستن کفایت می‌کنه.
او اضافه می‌کنه که باید این میل به درستی حرکت کنه.

خب، چراغ این درستی و فرمان این درستی رو به دست عقل میده و میگه کنش اخلاقی وقتیه که عقل و میل بتونن در نسبت درستی با همدیگه قرار بگیرن.
به همین سببه که ارسطو معادله اخلاقی رو به نفع «میانه» حل می‌کنه. یعنی فعل اخلاقی از نظر ارسطو عمدتاً در میانه است. وقتی می‌خواد راجع به شجاعت صحبت کنه، مثلاً تو همین کتاب، تو همین کتابچه بهش اشاره می‌کنه، حد فاصل بین افراط و تفریط یک چیز رو دنبال می‌کنه.
حالا، در مورد شجاعت این حد وسط بین «تَهَوّر» (با ه دو چشم) به معنای نترسی غیرعقلایی و «ترس» معنا میشه. میگه شجاع کسیه که نه سر بی‌عقله، نه ترس داره. نه بسیار ترسو و سست‌عنصره؛ این وسطش میشه شجاعت.
یا وقتی که می‌خواد راجع به پاکدامنی صحبت بکنه، حد واسطه بین لذت‌طلبی افراطی و بی‌میلی تفریطی رو می‌گیره و میگه این حد وسطش میشه عفیف‌زیستن، پاک‌دامن‌زیستن.
خب، رسوندن به این حد وسط اون چیزیه که تنظیم‌گریشو به عقل می‌سپره. نگاه ارسطو رو اینجا داشته باشید؛ حالا من می‌خوام اشاره‌ای داشته باشم به فهم و نظر اسپینوزا. اسپینوزا هم از متفکرین بسیار دوست‌داشتنی و خواندنیه.

حالا من و شما در پادکست «مِی» از دریچه شوپنهاور داریم این سیر رو تماشا می‌کنیم و شما بارها شنیدید که شوپنهاور نسبت به متفکرین، خیلی نامهربانانه قضاوت می‌کنه و چه بسا بهتره بگم شماتت می‌کنه اون‌ها رو.
اما اسپینوزا براش محترمه؛ نه به این معنی که سراپا اندیشه او رو بپذیره، ولی اسپینوزا اساساً در بین متفکرین و فیلسوفان شخصیت محترمیه.
باروخ اسپینوزا تو حد فاصل ۱۶۳۲ تا ۱۶۷۷ میلادی زندگی کرده. می‌بینید این بازه نشون میده که او هم مثل بسیاری از متفکرین دیگه، عمر طولانی نداشته.
قصه زندگیش، به این جهت که یهودی‌تبار بوده و به واسطه اندیشه‌اش طرد میشه از جامعه یهودی، دستمایه قصه‌پردازی‌های زیادی شده؛ از جمله کتاب مسئله اسپینوزا که یالوم اونو تحریر کرده.
ویژگی که اسپینوزا داره، علاوه بر اینکه خودش اخلاقی زیسته و شخصیت محترمیست، در جامعه متفکرین از این حیث هم حائز اهمیته که گویی «هندسه فکر» رو نوشته، «هندسه عقلانیت» رو نوشته. شما فقط چند صفحه از کتاب اخلاق اسپینوزا رو ورق بزنید توی کتابفروشی و شیوه نوشتنشو نگاه بکنید، دستتون میاد که انضباط ذهنی دقیقی در این فرد هست.
اما بیام به سراغ موضوع جرعه‌مون.

ببینید، اسپینوزا اصطلاحی رو مطرح می‌کنه در کتاب اخلاق به نام «کُناتوس» که به میل داره اشاره می‌کنه. از رو می‌خونم براتون جلوتر، قضیه‌ای که می‌خوام بهش استناد بکنم.
منتهای سخنش اینه: میگه که همه چیزها دارن تلاش می‌کنن برای پایدار موندن در هستی؛ می‌خوان که بمانند.
این قوه‌ای که داره اون‌ها رو به سمت هستی پیش می‌بره و اون‌ها رو به کوشش برای حفظ وجود وا می‌داره، همون کُناتوسه. چیزی که نزدیک به مقوله میل که ما داریم راجع بهش صحبت می‌کنیم.
حالا این میل در انسان میاد به دو دسته تقسیم میشه: برخیش جنبه انفعالی داره، یعنی ما چون هستیم، به صرف بودنمون واکنش‌هایی رو نسبت به محیط اطراف نشون میدیم. حالا براش اسم‌گذاری می‌کنیم؛ میگیم حسده، میگیم خشمه، میگیم غمه، میگیم شهوت، میگیم حرص.

هر چیزی که اسم می‌ذاریم، اینا عمدتاً انفعاله؛ انفعال نسبت به یک محرک بیرونیه. اگر محرک بیرونی نباشه، حسد معنی نداره، خشم معنی نداره، اگر چیزی نباشه که ما از او خشمگین بشیم.
این‌ها رو تحت عنوان «پَشِن» (passion) داره تحلیل می‌کنه و از جنس انفعال می‌دونه.
اما بخش دیگری از کنش‌های ما هست که این انفعالی نیست؛ ما در خلوت خودمون، بدون مواجهه با دیگری هم گویی از این حیث شعله‌وریم. این تنورش در خودمونه.
همون‌طور که عرض کردم، این‌ها رو کنش می‌دونه، اینا «اکشن»ه (Action).
اکشن مثل چیه؟ مثل میل به شناخت. ما میل داریم که بشناسیم. میل به آگاهیه. این جستجوگری‌ها و این کنشگری‌های درونی رو هم پس میاره در قالب اکشن تعریف می‌کنه.
اینا میشه گونه‌های مختلف میل از نگاه اسپینوزا. شما کتاب اخلاق اسپینوزا رو که ملاحظه بفرمایید، مبحث سومش در مورد منشأ و طبیعت عواطفه. هر بخشی در چند قضیه داره توضیح داده میشه و بعدش برهان اون قضیه ارائه میشه.
از جمله قضیه ششمش که موضوع صحبت الان ما هست رو براتون از رو می‌خونم.
متن اینه: «هر شیء، از این حیث که در خود هست، می‌کوشد تا در هستی‌اش پایدار بماند.»
این همون بندیه که من چند دقیقه قبل بهش استناد کردم.

در ادامه همین متن، می‌رسیم به قضیه نهم. اینجا داره در مورد نفس میگه. جمله اینه: «نفس هم از این حیث که تصورات واضح و متمایز دارد و هم از این حیث که دارای تصورات مبهم است، می‌کوشد تا در هستی خود برای زمان نامحدودی پایدار بماند و از این کوشش خود آگاه است.»
ببینید، دسته‌بندی تصورات و آگاهی، چیزیه که ما به عقل نسبت میدیم. بنابراین در اندیشه اسپینوزا، عقل نابودگر میل نیست، چون میل برآمده از جوهر انسانیه. اما کارکردی که عقل داره اینه که میل رو از سطح انفعالی یا پَشِن به سمت کنش یا اکشن حرکت بده.
هرچه ما سهممون از عقل کمتر باشه، رفتارمون بیشتر متکی به پَشِنِه، هرچی که عقل توانا میشه، بیشتر به سمت اکشن حرکت می‌کنه.
من این بحثو به جهت اختصارش اینجا می‌بندم، چون الان قراره که فقط به سرفصل‌ها اشاره بکنم. ولی ما در «فلسفه تصمیم» یا در «مدیریت تصمیم» روی همین تیکه خیلی کار می‌تونیم بکنیم؛ یعنی ماجرا اینه که چه چیزی «تصمیم» است.

آیا تصمیم رو باید در پَشِن جستجو کنیم یا در اکشن؟ آناتومی تصمیم چیه و چه جوری می‌تونیم اونو پایدار نگه داریم؟
این هم بخش مربوط به اسپینوزا و من مختصراً توی ادامه این صحبت، اشاره‌ای هم می‌کنم به هیوم و این جرعه رو به پایان می‌برم.
اندیشمند و متفکر سومی که می‌خوام بهتون معرفی بکنم و به گفتارش استناد بکنم، دیوید هیوم هست. هیوم بسیار متفکر مهمیه، ولی ما کمتر ازش می‌شنویم.
جایی من توی پادکست «انسانک» اشاره کردم به دیوید هیوم؛ گفتم بعضی وقتا شاید ما یه حرفی بزنیم که به ظاهر این حرف نادرست بیاد، اما این نادرست ما می‌تونه مقدمه‌ای باشه برای درست بعدی. می‌تونیم غوره‌ای باشیم که انگورش رو نسل بعد از خودمون درو می‌کند.
از جمله، به عنوان مصداق، هیوم رو اسم بردم. نه اینکه بخوام داوری کنم که هیوم اشتباه اندیشیده یا درست، اما اگر هیوم نبود و سؤال‌ها و پرسش‌های سهمگینی رو مطرح نمی‌کرد، تردیدهایی رو در مسلمات زمان خودش وارد نمی‌کرد، ما کانت رو هم نمی‌داشتیم که بخواد قدم بعدی رو برداره و پاسخ بده به این تردیدها.
هیوم فیلسوف تجربه‌گرای اسکاتلندیه، تو قرن هجدهم داره زندگی می‌کنه.

وقتی میگیم قرن هجدهم، یعنی محدوده ۱۷۱۱ تا ۱۷۷۶ میلادی.
دو تا تفکر خیلی سیطره داره: یکی تفکر ارسطویی که همچنان هست، دیگری تفکر رواقی است. این بسته یونانی، به عنوان یکی از ستون‌ها، همچنان جریان داره. اما یک عقل‌گرایی مدرنی هم توسط دکارت و بعد از اون لایبنیتس وارد ماجرا شده.
شما این دو تا ستون رو در نظر بگیرید. او، با رساله‌ای که می‌نویسه، تقریباً هر دوی این ستون‌ها رو مورد حمله قرار میده و ازشون فاصله می‌گیره.
رساله‌ش اسمش هست درباره طبیعت انسان. عرض کردم که تو دو جلد به فارسی هم ترجمه شده؛ یعنی اصلاً دو جلده این کتاب، منتها سه کتابه، یعنی سه مبحثه که در دو جلد منتشر شده.
از جمله موضع‌گیری‌های مهم و اثرگذار هیوم اینه که اخلاق عقل‌محورانه ارسطو رو نمی‌پذیره.
شما در مورد عقل زیاد اغراق می‌کنید؛ کی میگه عقل سرچشمه ارزشه؟ کی میگه اصلاً عقل سرآغاز کنشگری انسانه؟
عقل نه ارزشه، نه محرکه، بلکه ابزاری در اختیار میله.
توی کتاب سومش که در مورد اخلاق هست، جمله‌ای رو مطرح می‌کنه: میگه «عقل هست و باید تنها برده هیجانات باشد».

من نمی‌تونم به شکل کوتیشن و نقل‌قولی زیاد از هیوم مطلبی رو بگم به خاطر اینکه باید با ترمینولوژی و ادبیاتش آشنا باشیم. او دو کلیدواژه مهم داره که ترجمه‌ش کردن به «ادراکات» و «انطباعات».
ما اگر این دو تا رو متوجه نشیم، بقیه ساختاری که او داره می‌چینه برامون مبهم هست.
شما فقط این نشانی رو داشته باشید که سابقه تفکر پیش از هیوم، بین عقل و میل کج‌دار و مریز طی می‌کنه؛ هر دوشون رو مشارکت میده و گویی که سعی داره یا عقل رو بر مسند بنشونه یا اقل بگه هر دو شانه‌به‌شانه هم پیش میرن.
هیوم بازی رو به هم می‌زنه؛ میگه نه، این‌طور نیست. عقل سرباز و پیشخدمتی در برابر میل است.
میل به ما میگه «غذا بخور»، حالا عقل مثل پیشکار و خدمت‌گزار میاد محاسبه می‌کنه که آنچه که میل طلب کرده رو از چه راهی می‌تونه تأمین بکنه.
او حتی در مورد اخلاق هم کار رو به میل می‌سپره؛ میگه عقل کارش اینه که بیاد روابط بین چیزها رو توضیح بده. تحکم به باید و نباید، دیگه کار عقل نیست.
اگر عقل به تنهایی می‌خواست کارکردی داشته باشه، اصلاً ابزاری برای ارزش‌گذاری نداشت. عقل ارزش‌ها رو از میل می‌پرسه و بعد شروع می‌کنه اون‌ها رو تنظیم می‌کنه.

اندیشه هیوم البته که بعد از او مورد انتقاد قرار می‌گیره، ولی همون‌طور که عرض کردم این تردیدها اگر نمی‌بود، تأملات بعدش هم موضوعیت پیدا نمی‌کرد.
من جرعه ۵۴ام رو اینجا جمع‌بندی می‌کنم. صحبت ما رسید به نسبت عقل و میل؛ ما داریم در مورد «میل معقول» صحبت می‌کنیم.
سرآغاز حرفمون از ارسطو بود؛ او میان میل و عقل داوری کرد، اما غلبه رو باز به عقل داد.
بعد رسیدیم به اندیشه اسپینوزا که میل رو ذات انسان دونست و عقل رو ارتقادهنده این ذات یاد کرد.
و در پایان هم اشاره‌ای کردم به اندیشه هیوم که عقل رو خدمت‌گزار میل قلمداد می‌کند.
در پایان باز هم یادآوری و تأکید می‌کنم که هر مختصری ناقصه، هر جمله قصاری قاصر است از گفتن تمام حقیقت، و این جرعه اصلاً کفایت نداره برای اینکه ما بگیم اندیشه سه متفکر بزرگ رو تونستیم خلاصه بکنیم.
اما امیدوارم که اشتیاقی برای مطالعه و تحقیق در شما انگیخته باشه.
تا جرعه بعد و ادامه سخن، خدا نگهدارتون.

در این جرعه، به بررسی نسبت فلسفی بین اپیکور و شوپنهاور می‌پردازیم و می‌بینیم چگونه دو متفکر با بیست قرن فاصله، با رویکردهای متفاوت، به دنبال زندگی‌ای تحمل‌پذیر و رهایی از رنج بودند. از باغ اپیکور تا تأملات شوپنهاور، بحث درباره ساده‌زیستی، محدود کردن خواسته‌ها، هنر، پرهیزکاری و مواجهه با مرگ، نشان می‌دهد که فلسفه می‌تواند راهنمای عملی برای زیستن بهتر باشد.

متن کامل جرعه پنجاه و دوم

اگر ما تصمیم بگیریم که در یک تقسیم‌بندی خیلی ساده مسائل رو قابل فهم و قابل روایت بکنیم، معمولاً با دوگانه‌سازی این تحلیل رو ارائه می‌دیم: یا این یا آن؛ سیاه، سفید؛ خوب، بد. این شیوه هدفش ساده‌سازیه و برای نزدیک شدن به ساده‌ترین روایت ناگزیره از دقیق‌ترین روایت فاصله بگیره. حالا اگر که ما با هم توافق بکنیم و بگیم که اینجا از دقت می‌گذریم برای اینکه سادگی رو در تبیین مسئله داشته باشیم، به نظر میاد می‌تونیم صاحبان تفکر رو به دو دسته تقسیم بکنیم. من این‌طور نام گذاشتم: گفتم بعضی از این‌ها یاغی هستند و طغیان‌گرن. جریان روبه‌روی این‌ها باغی هستند؛ باغین. گرچه که این دو سر برداره و طیف وسیع هم در این میان هستند. اگر این تقسیم‌بندی رو با مسامحه و ارفاق قبول کنیم، اون‌وقت می‌شه اپیکور رو پیشِ فیلسوفان باغی دونست. اون واقعاً توی یه باغی، در میان هواداران و دوستدارانش نشسته، اندیشیده و نظام فلسفی بنا کرده. حالا سؤالی که ما در این جرعه می‌خوایم به دنبال جوابش بریم این هست که از اساس چه نسبتی بین چنین فیلسوفِ باغی و شوپنهاور برقراره؟ آیا شوپنهاورم باغ‌نشینه در ساحت فکر هست؟ آیا در همه مختصات فکری تأثیرپذیرفته از اپیکور می‌تونه باشه؟ اگر که اشتراک‌هایی دارن، این اشتراک‌ها در چه ساحتیه؟ من سعی می‌کنم به اندازه زمان و مجالی که در این یک جرعه داریم، اشاره‌هایی در نسبت فکری شوپنهاور و اپیکور داشته باشم. اگر به این سرفصل علاقه‌مند هستید، چند دقیقه‌ای رو مهمان من باشی.

مِی می‌شنوید مجموعه جستارک‌هایی با طعم حکمت زندگی که جرعه‌جرعه مهمان من، حسام ایپکچی، هستید.

باغی هست به اسم «کِپوس». این باغ برای اپیکور همون نقشی رو داره که آکادمیا برای افلاطون داره. اما این کجا و آن کجا؟ باغ اپیکور از جمله ویژگی‌هاش این هست که نظام طبقاتی نداره. زن و مرد، پیر و جوون، برده و آزاده تو این باغ می‌تونن زیست بکنن و بعد در این محیط، اپیکور شیوه‌ای رو برای زندگی داره ارائه می‌ده به ما.

سؤال اینه که آیا ما اگر مقیم بریده‌ای از جهان باشیم، اساساً می‌تونیم الگوی جهان‌شمولی برای زیستن ارائه بدیم؟

جرعه پنجاهم می، از یک سو اولین سخن در سال هزار و چهارصد و چهار است و از سویی دیگر آخرین جرعه از فصل دوم کتاب حکمت زندگی. موضوعی که به آن پرداخته‌ام کلمه «فیلیستر» است که شوپنهاور از آن استفاده می‌کند و من سعی داشته‌ام با ارائه معادل فارسی برای آن، مشخصات و خصایصی را معرفی کنم که به این نحو از زندگی منتهی می‌شود.

مقدمه

می می‌شنوید مجموعه جستارک‌هایی با طعم حکمت زندگی که جرعه جرعه مهمان من، حسام ایپکچی هستید.

هم‌پیاله‌های من، سلام بر شما. امیدوارم که در تندرستی و فراغتی غنی این جرعه، که پنجاهمین جرعه از پادکست می هست، را بشنوید. جرعه پنجاهم مقارن با مناسبت‌های متعددی است. اول این که سرآغاز سال هزار و چهارصد و چهار هجری شمسی است که من این کلمات را برای شما ذخیره می‌کنم و تقدیم می‌کنم. نمی‌دانم شما کی می‌شنوید، اما اگر هم‌ دوره و هم‌ زمان با من شنوای این کلمات هستید، امیدوارم که بهار پر باری برای شما پیش رو باشد. مناسبت دیگرش این است که پایان چهار سال همراهی شما با پادکست من است و جرعه پنجاهم سرآغاز سال پنجم هم می‌باشد. و از جرعه پنجاه و یک، فصل سوم را با همدیگر آغاز می‌کنیم. بیش از این وقت را در اعداد و ارقام سپری نکنیم که کار بر زمین ‌مانده زیاد است، حرف‌های ناگفته زیاد و سطرهای ناخوانده زیادتر.

منبع این اپیزود هم خدمت شما عرض بکنم  کتاب “در باب حکمت زندگی” تنها منبع این جرعه است و از ابتدای صفحه پنجاه و نه تا پایان فصل، یعنی تا پایان صفحه شصت و دو، در خدمت شما عرض دارم.

من وقتی که در مطالعه کتاب “در باب حکمت زندگی” به این کلمه‌ای  رسیدم که الان می‌خواهم الان خدمت شما عرض کنم، ذهنم بسیار به آن مشغول شد و چند هفته‌ای است که مشغول تامل هستم و از هر از گاهی یادداشتی برمی‌دارم که عصاره آن چیزی که فهم کرده‌ام تا به امروز، این است که در دقایق پیش رو خدمت شما تقدیم می‌کنم.

اما این کلمه‌ای که ذهنم را شکار کرد چه بود

کلمه “فیلیستر”

در صفحه پنجاه و نه است این کلمه کتابت شده و در پاورقی پنجم، این توضیح آمده است در شرح کلمه فیلیستر ارائه شده توضیح بر این قرار است: “در قرن نوزدهم، فیلیستر در زبان دانشجویان کسی است که از زندگی دانشجویی به زندگی مرفه قدم گذاشته است. اما معانی دیگری نیز دارد و به طور کلی به کسی اطلاق می‌شود که از نظر فکری و احساسی بسیار محدود است.” این توضیحی است که مترجم محترم در ذیل کلمه “فیلیستر” به ما ارائه کرده است. ما برای مطالعه و فهم مباحث، باید آهسته آهسته به آیین شخصی برسیم. یعنی یک شیوه و یک روشی را دست بیابیم که بدونیم به مزاج ما به نحوه‌ی فهم ما سازگاری دارد و برای خودمان مشخص کنیم که “من” اینگونه بهتر می‌فهمم یا روش هضم مباحث در ذهن من به این طریق و به این آیین است.

با این مقدمه، می‌خواهم یک تجربه‌ای را خدمت شما عرض کنم که مروجش نیستم. یعنی اصراری ندارم که دیگران هم باید چنین عمل کنند، اما برای من راه‌گشا بوده است. به این صورت که کلمات را مسخّر فهم کنم. یعنی کلمات را به خدمت می‌گیرم تا فهم برای من امکان پذیر تر کند. یادم می‌آید که در روزهای دانش‌آموزی یا دوران مدرسه باید یک پاراگراف یا چند عنصر را حفظ می‌کردیم. شاید شما هم از این تکنیک استفاده کرده باشید که برای اینکه مجموعه این‌ها در خاطرم بماند، از حروف اول آن‌ها کلمه می‌ساختم. ممکن بود این کلمه حتی در لغت‌نامه فاقد معنی باشد، اما در ذهن من رسانای یک مبحث بود. همینطور که عمرم به پیش رفت، این بازی جدی‌تر شد.